گفتار سوم: سنت و مدرنیته

گفتار سوم: سنت و مدرنیته

هرچند سیاست مقدونی و کشمکش پولیس و شهر زمانی ویرانگر و آشوب‌زا بوده، اما این نیروی مهاجم در نهایت پس از قرنی برافتاد. همچنان‌که سیاست فغفوری در تناسخ مغولی‌اش تباهی‌هایی باور نکردنی در پی داشت، اما در همین حدود بیشتر نپایید و همچون انگلی در بدنی تندرست دفع شد. دلیل برافتادن سریع این موج‌های مهاجم سیاسی آن بود که هم بیگانه بودند و نامتجانس با بافت تمدن ایرانی، و هم از فرهنگ‌هایی ساده‌تر و بدوی سرچشمه می‌گرفتند و نرم‌افزار پشتیبان نیرومندی نداشتند.

خلافت دیرپاتر و اثرگذارتر و به همین ترتیب فرساینده‌تر از کار درآمد، چون نیرویی یکسره بیگانه نبود و پایه‌ای در درون حوزه‌ی تمدن ایرانی داشت. قوم پشتوانه‌ی آن (اعراب و ترکان) از اقوام ایرانی بودند و حرکت خود را از درون نظم ایرانشهری آغاز کرده و با تخریب این زمینه خود را به جای آن نشانده بودند. با این همه خلافت نیز دوام و بقایی نداشت و تنها زیر سایه‌ی شمشیر سلطه‌گران ‌توانست اندکی بپاید و به سرعت به سوی نظم ایرانشهری نقل مکان کرد.

طی دو قرن گذشته شکل تازه‌ای از تهاجم سیاسی در قلمرو ایران زمین تجربه شده که به کلی با این نمونه‌های پیشین تفاوت دارد. این تهاجم نیز از قلمرو اروپا برخاسته، اما دو ویژگی مهم داشته که آن را از هجوم‌های پیشین متمایز می‌سازد. نخست آن که پشتوانه‌ای فرهنگی و نرم‌افزاری به نام مدرنیته در اختیار داشت که به شدت فراگیر بوده و در زمانی کوتاه جهانگیر شده است. دوم آن که این بار با هجومی سروکار داریم که از یک سیستم جامعه‌شناسانه‌ی پیچیده‌ برمی‌خیزد، که در حوزه‌های نظام دانش، فناوری، اقتصاد و جنگ از نسخه‌های بومی ایرانی پیچیده‌تر است.

تفاوت ذاتی در سیاست ایرانشهری و این موج اروپایی را تنها زمانی می‌توان دریافت که شرایط ظهور و تکامل مدارهای قدرت در این دو قلمرو با هم مقایسه شود. در ایران زمین سیاست شیوه‌ای از سازماندهی و تولید قدرت اجتماعی بوده که با گذر زمانی طولانی و طی قرن‌های پیاپی، همگام با توسعه‌ی تدریجی شهرنشینی و نویسایی پدید آمده و از پیوندی اندام‌وار با ارتقای سطح پیچیدگی جامعه برخوردار بوده است. مردم ایران زمین که آفرینندگان یکجانشینی و کشاورزی بودند، همراه با ابداع شیوه‌ی زندگی شهرنشینانه مدارهای قدرت نوظهور برآمده از آن را نیز خلق کردند. بی‌تردید در جهان باستان ایران زمین کانون مرکزی و گرانیگاه اصلی تکامل اقتدار سیاسی بوده است. مصر که در انزوای جغرافیایی خود به سنت‌های باستانی‌اش بسنده می‌کرد، خیلی زود از طی کردن پلکان افزایش پیچیدگی باز ماند و از هزاره‌ی دوم تاریخی (۲ پ.م) در عمل تاریخ حال و آینده‌ی خود را برای بازگشت به تصویری آرمانی از گذشته هزینه کرد.

در مقابل توسعه‌ی نهادهای سیاسی در ایران زمین با شتابی افزاینده ادامه یافت و پادشاهی‌های اولیه به اتحادیه‌هایی پیچیده شبیه دولت ایلامی‌ها و کاسی‌ها و میتانی‌ها تکامل یافت و از آنجا پس از گذر از نظامیگری خشن و فناورانه‌ی

آشوری با یک خیز بزرگ خود را به نظم پارسی رساند و با تاسیس دولت هخامنشی تمام نظم‌های قدیمی‌تر را در دل خود هضم کرد. به همین خاطر چندین نظام پیچیده‌ی سلسله مراتبی موازی از تخصص و تمرکز در جامعه‌ی ایرانی پدید آمد که به شکلی هم‌افزا ساختارهای اجتماعی خُرد مانند خانواده و دودمان را به نهادهای کارکردی مانند پیشه و صنف پیوند می‌داد.

راز پایداری خیره‌کننده‌ی جامعه‌ی ایرانی و توانایی شگفت‌انگیزش برای ترمیم خویش و غلبه بر هجوم‌های پیروزمندانه و ویرانگرانه‌ی بیرونی، همین نظم درونزاد و سلسله مراتب پیچیده بوده و حضور چند تکیه‌گاه زاینده‌ی نظم که در قالب سلسله مراتب معنوی در ادیان، لایه‌بندی تخصص در خویشکاری‌ها و صنف‌ها، درجه‌بندی جنگاورانه در ماشین جنگ، طبقه‌بندی دودمانی براساس خویشاوندی و مرزبندی‌ها و جایگیری‌های مبتنی بر زیستگاه و بوم تبلور می‌یافت.

در اروپا اما، تمدن یکجانشینانه امری وارداتی بوده است. اروپاییان به ویژه در نیمه‌ی غربی قلمروشان شهرنشینی و کشاورزی و نظم سیاسی را در قالب هجومی غارتگرانه تجربه کردند که ماهیتی رومی داشت. همه‌ی این سرزمین‌ها نویسایی، کشاورزی پیشرفته، شهرنشینی توسعه یافته و سازوکارهای دیوانی و در نهایت دین خود را از روم وامگیری کردند. اما رومیان نه با قصد تجارت و صدور تمدن‌شان، که برای غارت کردن و تسخیر می‌آمدند و این مرده‌ریگ‌های بازمانده از ایشان در ابتدای کار تا چند قرن پس از سقوط قدرت روم میراثی نامفهوم و گاه منفور بود که از اربابانی سلطه‌جو و خطرناک به یادگار مانده بود. روم هرچند در نمادها و نشان‌های سیاسی از ایرانیان تقلید می‌کرد، اما در واقع وارث سیاست مصری بود که با رمزگان و علایم آشوری و پارسی آراسته شده بود.

رومیان از سیاست ایرانشهری آداب درباری و شنل ارغوانی امپراتور و درفش عقاب‌نشان را برگرفته بودند و جز آن علاقه‌شان به میراث ایران زمین تنها به رزم آرایی و خشونت سربازخانه‌ای دولت آشور منحصر می‌شد. از نظر محتوای معنایی دولت و در هم تنیدگی ساخت سیاسی و ساخت نظامی رومیان دنباله‌ی مستقیم مصریان بودند. در واقع رومیان را تنها به خاطر اشتیاق‌شان برای وامگیری ادیان ایرانی (کیش مهر، مانویت و در نهایت مسیحیت) می‌توان به تمدن ایرانی نزدیک دانست. گذشته از آن، رومیان بیشتر مصری بودند، تا حتا یونانی، که این آخری خود نیز تا حدودی پیشاپیش مصری بود.

اقتدار سیاسی روم پیامد و روبنایی بود که براساس هیبت نظامی‌اش استوار شده بود. به همین خاطر نظم رومی برخلاف نظم پارسی که ستون فقراتش بر بازرگانی و فرهنگ استوار بود، سرشتی شکننده و لغزان داشت. ورود نظم سیاسی به اروپا با جزر و مدهای پیاپی اقتدار روم تعریف می‌شد. رومیان مدام بخش‌هایی از اروپا را تسخیر می‌کردند و اردوگاه‌های نظامی و شهرهای مالیات‌ستان و دیوانسالاری ساده‌ی خود را در آنجاها برپا می‌ساختند.

اما این دستاوردشان دوامی نداشت. چون تقریبا سراسر تاریخ روم به کشمکش میان مدعیان سلطنت گذشت و شمار سال‌هایی که رومیان به جنگ داخلی گذراندند، بسی بیش از سال‌هایی‌ست که انسجامی درونی و وحدتی سیاسی را تجربه می‌کردند. دولت روم بیش از آن که مانند ایران زمین از شاهنشاهی مستقر و پایدار و فرهمند و شهربانی‌هایی وفادار و استوار و قانونمند تشکیل شده باشد، از قلمروهای متغیر جنگ‌سالارانی تشکیل یافته بود که هریک به خاطر مهارت نظامی و وفاداری سربازان‌شان برجستگی یافته بودند و در رقابت دایمی با هم به سر می‌بردند. رقابتی که به سرعت به جنگ‌های پردامنه‌ی داخلی بر سر دستیابی به تاج و تخت منتهی می‌شد. این ناپایداری نظم درونی با خطر هجوم بیرونی نیز گره خورده بود. چرا که رومیان اغلب در سرزمین‌هایی فتح شده، غارت شده و بنابراین کینه‌توز و دشمن‌پرور مستقر شده بودند و هر از چندی در معرض هجوم مردم بومی قرار داشتند. در نهایت هم این یورش‌ها بود که برافتادن دولت روم به دست آلمانی‌ها را رقم زد.

در نتیجه در اروپا مفهوم قدرت یکسره متفاوت با ایران زمین فهم می‌شد. در سراسر قرون وسطا و پس از آن هم تا پایان جنگ جهانی دوم، اروپا همواره از واحدهایی کوچک و توسعه‌طلب و مهاجم تشکیل یافته بود که طلح را تنها در شرایط توازن قوا بر می‌تابیدند. برخلاف ایران زمین که پیش‌داشت اولیه‌ی زمامدارانش صلح و آشتی بود، در اروپا جنگ وضعیت عادی و معمولی قلمداد می‌شد. برخلاف ساخت شهرنشینانه‌ی ایرانی که در شرایط صلح با محوریت بازرگانی ارزش افزوده‌ای بیشتر تولید می‌کرد و جنگ را اختلالی در این راه توسعه‌ی اقتصادی می‌دید، در اروپا جنگ مهمترین شیوه‌ی دستیابی به منابع بود و این میراثی بود که با واسطه‌ی رومیان از سیاست غارتگرانه‌ی جنگ‌سالاران مصری و آشوری برای اروپاییان باقی مانده بود.

شکل‌گیری ایده‌ی «منِ خودمختار خودبنیاد» در عصر روشنگری اروپا در همین بافت فرهنگی و سیاسی ممکن شد. منِ عاقلی که هابز و ماکیاولی از آن سخن می‌گفتند، موجودی تک و تنها و ستیزه‌جو بود که در زمینه‌ای سرشار از خشونت و ناامنی می‌زیست. تنها تعادل میان قوای متعارض بود که می‌توانست مجالی برای آسایش برای او فراهم آورد و کارکرد اصلی عقل او جستجوی روش‌هایی بود که بقا را تضمین کند.

هورکهایمر در کتاب «سپیده‌دمان فلسفه‌ی تاریخ بورژوایی» به درستی ماکیاولی و هابز را آغازگرانِ ایده‌ی «محوریت انسان» در تاریخ جدید دانسته و آنان را نظریه‌پردازان پیشگام مدرنیته قلمداد کرده است. او از زاویه‌ای مارکسیستی و از سر نفی و انکار به این انسان‌مداری می‌نگرد، اما به درستی اشاره می‌کند که تاکید ماکیاولی بر فضیلت یا مردانگی (virtu) که اغلب به خاطر تقابلش با تقدیر (fortuna) با اراده‌ی آزاد برابر انگاشته شده، چنین معنایی را نمی‌رساند و بیشتر به سرشت مشترک مردمان و میل‌ها و خواست‌های بنیادین‌شان اشاره می‌کند.^[1] یعنی نیروهایی که اتفاقا در روانشناسی جدید مانع و مختل کننده‌ی اراده‌ی آزاد سنجشگرانه قلمداد می‌شوند. به همین شکل وقتی هابز از اراده‌ی آزاد سخن می‌گوید و آزادی را به شکلی منفی در قالب رهایی از مانع‌های بیرونی تعریف می‌کند، به آزادی عمل اشاره می‌کند و نه آزادی اراده.^[2] این را هم باید در نظر داشت که زمانه‌ی این اندیشمندان با ظهور جنبش اصلاح دینی همراه بود و در این‌جا بود که برای نخستین بار ایده‌ی اراده‌ی آزاد در اروپای مسیحی مطرح شد و موضوع تأمل قرار گرفت. هردو نسخه‌ی کهن‌تر از مسیحیت (کلیسای ارتدوکس شرقی و کاتولیک غربی) جبر را پیش‌فرض می‌گرفتند و در متون مرجع‌شان هیچ بحث جدی‌ای درباره‌ی انتخاب شخصی و اراده‌ی آزاد دیده نمی‌شود. حتا لوتر هم که بحث اراده و آزادی من‌ها را مطرح کرد، در نهایت به این نتیجه‌ی عجیب رسید که افراد در انتخاب‌های رفتاری‌شان آزاد هستند، اما این آزادی تاثیری در جهان ندارد. چون سرنوشت‌شان مستقل از این کردارها و پیشاپیش توسط مشیت الاهی رقم خورده است. یعنی جنبش اصلاح دین اگرچه نقدی بر پیکره‌ی سنت کاتولیکی به حساب می‌آمد، اما جبرگرایی نهفته در آن را با شدتی بیشتر بازتولید کرد. چارچوبی اروپایی برای فهم قدرت سیاسی براساس این سیر تحول تاریخی شکل گرفته و تعیین شده است. در این بستر روی هم رفته چهار رده از نظریه‌های سیاست را می‌توان از هم تفکیک کرد که بر مبنای آنها مشروعیت قدرت از حقی الاهی، فرودستی طبیعی، کمال‌خواهی اخلاقی و یا رضایت فرمانبران بر می‌خیزد.

از میان این چهار رویکرد تنها چهارمی امروز اعتبار دارد و پذیرفتنی می‌نماید و به همین خاطر همه خود را بدان منسوب می‌کنند. تنها همین یکی هم با چارچوب سیاست ایرانشهری سازگار است و همان مضمون «شادی مردم» را به شکلی نو تکرار می‌کند. اما ایراد این نسخه‌ی مدرن در آنجاست که از ارکان مفهومی سیاست ایرانشهری بی‌بهره است و بنابراین درست معلوم نیست مردمی که قرار است از فرمانروا رضایت داشته باشند چه کسانی هستند و رضایت‌شان چگونه محک می‌خورد؟ مهندسی رضایت چه مثل الگوی کمونیست‌ها در سطح تبلیغات حزبی بماند و چه مانند شیوه‌ی لیبرال دموکرات‌ها با تبلیغات مصرف‌گرایانه تا حد افراد بسط یابد، در نهایت از ارکان مفهومی دقیق و روشنی برخوردار نیست.

پرسش مرکزی‌ای که این چهار رویکرد در جستجوی پاسخی برایش هستند، آن است که اطاعت از قدرت با چه دستگاهی از معنا توجیه می‌شود؟ یعنی این حقیقت که مردمان از اقتدار سیاسی پیروی می‌کنند و بخشی از اراده‌ی آزاد خویش را تسلیم استیلایی سیاسی می‌کنند، براساس چه قاعده‌ای پذیرفتنی می‌شود؟

رویکرد سنتی و فراگیر در جوامع پیشامدرن همان است که امروز با نام حق الهی سلطنت خوانده می‌شود. پاسخی که در این‌جا پیشنهاد می‌شود آن است که قدرت در نهایت به شکلی با امر قدسی مربوط است و بنابراین مشیتی الهی و قانونی وضع شده توسط خداوند است که چیرگی فرمانروا بر فرمانبر را رقم می‌زند و اطاعت رعیت از چوپان‌شان را ضروری می‌سازد. در تمام جوامع باستانی شکل‌هایی از این نظریه به صورت صریح یا ضمنی وجود داشته است و تمام دولت‌های بزرگ دنیای قدیم که از سطحی از پیچیدگی گذر کرده باشند، نسخه‌ای از این دیدگاه را صورتبندی کرده‌اند.

نسخه‌ی غالب هم آن بوده که شاه خود نوعی خداست و یا سرشت و جوهره‌ای خدایی دارد و از این‌رو نوعی نیمه‌خدا قلمداد می‌شود. به همان شکلی که فرعون‌های مصری، امپراتوران رومی و فرمانروایان چینی دعوی پیوند با آسمان‌ها را داشتند و ذاتی متمایز از رعیت فرمانبردار خویش را برای خود قایل بودند. حتا در دولت‌هایی کوچکتر مثل ژاپن و سیام و کامبوج یا واحدهای سیاسی دیرآیندی مثل ایلخانی مغول و دولت تزاری روس هم روایت‌هایی از این دست را می‌بینیم که اغلب‌شان تا یک قرن پیش دوام داشته‌اند.

از آنجا که نسخه‌هایی همسان از این‌روایت را نزد دولت‌هایی کاملا مستقل و بی‌ارتباط با جهان قدیم مثل آزتک و مایا و اینکا نیز می‌بینیم، می‌توان پذیرفت که گفتمان حق الهی سلطنت یکی از اشکال رایج و طبیعی صورتبندی مشروعیت سیاسی بوده که بارها به طور مستقل در جوامع گوناگون تکامل یافته است. دلیل این همگرایی تکاملی هم به احتمال زیاد آن است که هاله‌ی قدرتی که از امر قدسی تراوش می‌شود، ماهیتی دوسویه دارد. یعنی به همان میزانی که رویارویی با امیر قدسی قدرت تولید می‌کند، قدرت هم در هاله‌ای از تقدس پوشانده می‌شود و حال و هوایی از غیریت را پیرامون خود تراوش می‌کند.

دومین رویکرد یعنی نظریه‌ی فرودستی طبیعی بیش از آنچه که گمان داریم با تار و پود خودانگاره‌ی آدمیان از خویشتن درآمیخته است. خاستگاه این نظریه احتمالا به رام کردن جانوران باز می‌گردد. همزمان با ظهور نخستین جرقه‌های دامداری است که جانوران -که تا آن هنگام باشکوه و نیرومند و جادویی بازنموده می‌شدند- به تدریج از بستر مقدس طبیعی‌شان کنده شدند و به صورت چیزی رام و مصنوعی که فروپایه‌تر از انسان است در نظر گرفته شدند.

اصولا پرسش از مشروعیت قدرت سیاسی و شک در حقانیت اطاعت را اگر قدری بسط دهیم، از دایره‌ی ارتباط آدمیان فرمانده و فرمانبر گذر می‌کنیم و به دامنه‌ی اندرکنش آدمیان و رمه‌های اهلی‌شان می‌رسیم. از قدیم ارتباط میان شاه و رعیت را همسان با پیوند گوسفند و چوپان دانسته‌اند و انبوهی از نمادهای سیاسی از جمله تازیانه‌ی آیینی فرعون‌‌های مصری و همین کلمه‌ی رعیت (یعنی رمه) از این‌جا ناشی شده‌اند. این پرسش که بر چه مبنایی شاه حق فرمان راندن بر رعیت را دارد، می‌تواند قدری عام‌تر بیان شود و به این نکته برسد که آدمیان بر چه مبنایی حق دارند از جانوران اهلی بهره‌کشی کنند؟

پاسخ به این پرسش دوم را با همان راهبردهای پرسش اول می‌توان داد. یعنی می‌توان فرض کرد که جانوران اصولا برای بهره‌مندی آدمیان توسط خداوندی نیکوکار آفریده‌ شده‌اند (نگرش حق الهی سلطنت) و یا می‌شود گمان کرد که آدمیان به خاطر سرشت نیکوتر، والاتر، و تکامل‌ یافته‌ترشان برتر از جانوران اهلی هستند و بنابراین حق دارند آنان را به خدمت بگیرند. این نظریه همان است که در متون قرون میانه‌ی ایران با تعبیر جوهره‌ی غلبه‌ گره خورده است. یعنی فرض بر آن بوده که سلطان –که برخلاف خلیفه لزوما از مشروعیتی دینی و پیوندی با خداوند برخوردار نیست- تنها به خاطر آن که با ضرب تیغ و زور بازو بر دشمنان غلبه کرده از قدرتی اثبات شده و عینی برخوردار است و به همین خاطر به طور طبیعی برتر از تابعان و شکست خوردگانی است که توانایی رویارویی با او را ندارند.

نظریه‌هایی متنوع برای شرح دادن دلیلِ فرودستی طبیعی فرمانبران و والا بودن فرمانروایان می‌توان پیشنهاد کرد. اما نکته‌ی مشترک همه‌ی این نظریه‌ها آن است که ماهیت این برتری را به طبیعت مادی و نه مشیتی الهی منسوب می‌کنند. یعنی در این‌جا با نوعی نظریه‌ی انتخاب طبیعی سروکار داریم. به این ترتیب موازی با سلسله مراتب سنجیده و هدفمندی که نظریه‌ی حق الهی سلطنت فرض می‌کرد، نوعی نردبان طبیعی ارسطویی داریم که براساس هوشمندی ذاتی طبیعت یا قانون جنگلِ صاف و ساده غربال‌گری‌ای انجام می‌دهد و برخی را فراز می‌کشد و برخی را فرود می‌آورد.

نظریه‌های مدرن سیاسی تا حدود زیادی از همین خاستگاه برخاسته‌اند و اغلب آمیختگی‌هایی با نظریه‌ی حق الهی سلطنت هم دارند. جریان خرد روشنگری و لیبرالیسم دموکرات اروپایی آمریکایی که برای تضمین خوشنامی‌اش اغلب بی‌دلیل از پیامدهای استعماری و برده‌دارانه‌اش منفک قلمداد می‌شود، اگر در سیر تاریخی‌اش نگریسته شود با عقیده‌ای تعصب‌آمیز بر برتری طبیعی اروپاییان بر بقیه‌ی مردم و سپیدپوستان بر بردگان سیاهپوست یا زردپوست‌شان در هم تنیده است.

رویکردهای رقیب لیبرالیسم هم در این زمینه حال و روز خوشتری ندارد. فاشیسم اصولا بر مبنای برتری خاک و خون یا نژاد استوار شده و سوسیالیسم- کمونیسم همین تعبیر را با طبقاتی کردن‌ مسخ و واژگونه کرده است. یعنی برتری نژادی اروپاییان را به برتری طبقاتی، ستایش از اشراف و نژادگان و بزرگان را با چاپلوسی رمانتیک برای فرودستان و فقیران و حاشیه‌نشینان، و مرکزیت جغرافیایی اروپا را با محوریت تاریخ جایگزین ساخته است.

هر سه رویکردی که گفتمان‌های مدرن قدرت را بر می‌سازند در تکیه کردن بر اصل فرودستی طبیعی اشتراک دارند، و هر سه بازمانده‌هایی از حق الهی سلطنت را هم در خود بازتولید می‌کنند. نگرش دموکراسی لیبرال با سرمشقی مسیحی‌ گره خورده که در امتداد همان شور متعصبانه‌ی فاتحان پرتغالی و اسپانیایی، رستگار کردن باقی فرهنگ‌ها و تمدن‌ها را هدف گرفته است. هرچند این بار متمدن کردن است که برجستگی دارد به جای (و در تداومِ) مسیحی کردن. در نگرش کمونیستی تناسخ کامل و نمایان همان باورهای متافیزیک یزدان‌شناسانه را داریم. با این تفاوت که حق الهی سلطنت شاه که از راه معجزه‌ها و متون مقدس کهن اثبات می‌شود، جای خود را به حق تاریخی دیکتاتوری پرولتاریا داده که از راه تکامل مادی نیروهای تاریخی تحقق پیدا می‌کند و با رجوع به متون «علمی» بنیانگذاران این فرقه‌ی سیاسی تثبیت می‌شود.

جالب آن است که در میان سه گفتمان مدرن قدرت، فاشیست‌ها از همه واقع‌گراتر و راستگوتر بودند و این از آمیختگی کمترشان به الهیات یهودی-مسیحی اروپاییان ناشی می‌شد. فاشیست‌ها اسطوره‌های بنیانگذار خود را در روایت‌های پیشامسیحی و پاگانی باز می‌جستند و به همین خاطر تا حدودی زیر تاثیر روشن‌بینی تکان دهنده‌ی داروین و نیچه، به این نکته پی برده بودند که قدرت برهنه امری خودبیانگر است و بی نیاز از قوانین اخلاقی مسیحی یا پشتیبانی روح تاریخ دیالکتیکی، در طبیعت به خودیِ خود وجود دارد و سلسله مراتبی از قدرت و غلبه را پدید می‌آورد.

همین صراحت و البته موقعیت مرکزی در اروپا عاملی بود که دو جبهه‌ی به ظاهر آشتی‌ناپذیر لیبرال و کمونیست را با هم آشتی داد و ناقوس مرگ فاشیسم را به صدا در آورد. آن آشتی البته زودگذر بود و کشمکش پس از آن نیز هم. با پایان عصر جنگ سرد و در ابتدای دهه‌ی ۵۳۷۰ (۱۳۷۰خ/ ۱۹۹۰.م) چرخشی مهم در بافتار مدرنیته انجام پذیرفت و این از فروپاشی نظمی دوقطبی ناشی می‌شد که پیش از آن برای نزدیک به دو قرن نظام‌های سیاسی استعماری را بر جهان غالب ساخته بود. از ابتدای قرن پنجاه و سوم (ق ۱۹م.) که دو قدرت استعماری بزرگ انگلستان و روسیه در مقام قوای غالب بر دریا و خشکی با هم درگیر شدند، تاریخ جهان بر مبنای یک دوقطبی اسلاو-آنگلوساکسون تعریف می‌شد که یکی‌اش استبدادی، سرزمینی، نظامی‌گرا و به شکلی عریان خشن بود و دیگری دموکرات، دریانورد، بازرگان و متمایل به پنهانکاری درباره‌ی خشونتش بود. جنگ‌های سی‌ساله‌ی جهانی اول و دوم در واقع کوششی اروپایی بود برای آن که با رهبری آلمان – و با مقاومت و رقابت فرانسه- جبهه‌ای تازه در این میان بگشاید، که با شکست مواجه شد و نتیجه‌اش صرفا تغییر مرکز ثقل نیروی آنگلوساکسون از انگلستان به آمریکا بود.

تا فروپاشی کمونیسم روسی این نظام دوقطبی بر همسان‌سازی تکیه می‌کرد و هدفش گنجاندن افراد و کشورها در اردوهایی بود که با قواعد ایدئولوژیک مشخص از هم جدا می‌شدند. پس از فروپاشی شوروی منطق نیروهای استعماری –در هر دو جلوه‌ی روسی-چینی و آنگلوساکسونی‌اش- دگرگون شد. فروپاشی امپراتوری انگلستان در پایان جنگ جهانی دوم و فروپاشی قلمرو سیاسی امپراتوری روسیه در پایان جنگ سرد باعث شد واحدهای سیاسی نوظهوری بر صحنه‌ی جهانی پدیدار شوند که یکی‌شان – چین- به بازیگری نیمه‌مستقل و متحدی برای قطب روسیه تبدیل شد.

از این‌جا به بعد سیاست استعماری به نواستعماری گذر کرد و همزمان با ظهور شبکه‌های ارتباطی جهانی و جنبش‌های مستقر بر رسانه‌های الکترونیکی، ایجاد تفرقه و اختلاف را راهبرد اصلی خود قرار داد. یعنی چرخشی از پردازش شباهت به پردازش تفاوت را طی دهه‌های گذشته می‌بینیم. چنین راهبردی البته به شکلی موضعی پیشتر هم وجود داشت، اما زیر چتر صنعتِ تولید شباهت جای می‌گرفت.

بازآرایی نیروها در عصر پساشوروی باعث شد قدرت‌های استعماری بیش از پیش به تولید و استفاده از تفاوت روی آورند. چرا که این نیرویی بود که از اتحاد نیروهای محلی و جریان‌های بومی جلوگیری می‌کرد و واحدهای سیاسی پرشمار و ضعیفی پدید می‌آورد که با تاریخ و جغرافیای خود پیوند محکمی نداشتند و به این ترتیب به آسانی کنترل می‌شوند. اهمیت یافتن جنبش‌های قوم‌گرا و نژادپرست، رونق گرفتن جریان‌های افراطی دینی و بنیادگرایی مذهبی را باید در این چارچوب تحلیل کرد.

استعمار را برخی پوسته‌ای و عارضه‌ای در کناره‌ی مدرنیته قلمداد کرده‌اند. اما به سادگی می‌توان آن را همچون استخوان‌بندی و ستون فقرات مدرنیته در نظر گرفت. راهبردها و نتایج هر سه روایت از مدرنیته همسان و همگرا بوده و بر همین نقطه‌ی استعماری تمرکز داشته است. مدرنیته در این معنا یکی از سامان‌های تحول یافته در تمدن اروپایی است که نسبت به نمونه‌های پیشین بسیار موفق‌تر و پیچیده‌تر ظاهر شده، اما همان سوگیری غارتگرانه و روندهای ناسنجیده و نامعقول را در خود حفظ کرده است.

در میان فیلسوفان نامدار قرن گذشته‌ بسیاری به این ویژگی عام مدرنیته اشاره کرده‌اند. در میان‌شان هایدگر شاخص است که در لحظه‌هایی به این ادراک از کل و فاصله‌ گرفتن از مدرنیته در مقام یک پیکربندی تمدنی یکپارچه نزدیک شده است. یکی از آنها درسگفتاری است که در سال ۵۳۲۸ (۱۳۲۸خ/ ۱۹۴۹.م) ارائه کرد و در آن مفهوم مهم قاب‌بندی (گشتل) را شرح داد. در این گفتار او به این نکته اشاره کرده که تولید انبوه مکانیکی ماهیتی یکتا و فراگیر در سراسر دنیای مدرن است که فرقی نمی‌کند برای تولید غذای صنعتی در کشتزارهای مکانیزه‌ی روسیه به کار گرفته شود، یا تولید جسد در اردوگاه مرگ نازی‌ها. این قاب‌بندی همچون تدبیری تدریجی برای کشتار آلمانی‌ها در جریان محاصره‌ی اقتصادی جنگ جهانی اول تبلور پیدا کند، یا ترفندی سریع و ناگهانی مثل انداختن بمب اتمی بر ژاپن در جنگ جهانی دوم.

جان‌مایه‌ی بحث هایدگر همان است که در «ادای سهم به فلسفه» با برچسب «غول‌وارگی»^[3] بدان اشاره می‌کند. منظور از این غول‌وارگی شکلی از گسترش و افزون شدگی سرطان‌گونه‌ی لگام گسیخته است که تنها با انباشت کمی و حجیم شدگی در سطح پیوند خورده و با لایه‌بندی پیچیدگی و افزون شدن عمق همراه نیست. هایدگر البته این عارضه‌ها را پیامد غالب شدن قاب‌بندی فناورانه بر هستی می‌دانست، و این‌جای چون و چرای بسیار دارد. چرا که دو فرض متافیزیکی او – «روح‌واره بودن تکنولوژي» و «استقلال فناوری از نیت انسانی»- بحث برانگیز هستند، و از دید من نادرست و بی‌بنیاد.

هایدگر آنچه همچون بارقه‌ای دیده بود را با مفهومی سیال و کمابیش الاهیاتی مثل روح تکنولوژی تفسیر کرد، و این بدان خاطر بود که به پیکربندی‌های تمدنی توجه نداشت و تاریخ عینی تحقق یافته در مقام دانشی تجربی را خوار می‌شمرد و به همین خاطر پیوستگی این عارضه‌ها با ساز و کارهای زیربنایی سازنده‌ی تمدن اروپایی را در نمی‌یافت و در نوعی تصویر اساطیری و کاریکاتورگونه از تشعشع یونان عصر کلاسیک و پاکیزگی فرهنگ والای اروپایی شناور بود، و به همین خاطر نابینا.

این چارچوب‌های کلان را می‌توان با آنچه در ایران زمین تکامل یافته، مقایسه کرد. در ایران زمین منِ خردمندِ خودمختار از دوران زرتشت به شکلی فلسفی صورتبندی شده و در دستگاهی اخلاقی و دینی به رسمیت شمرده شده بود. این من در زمینه‌ای از نظم طبیعی می‌زیست که قانونمند و خودسازگار بود. از این‌رو کشمکش و تنش و خشونت بود که در زمینه‌ي آن امری غیرعادی و نیازمندِ توضیح و مدیریت قلمداد می‌شد. خرد ایرانی برخلاف عقل اروپایی بر میل به بقا تمرکز نیافته بود، که در بستری پیچیده‌تر آبادانی گیتی و هم‌عنانی با اهورامزدا در نبردش با اهریمن را آماج می‌کرد.

ساز و کارهای این دو عقل یکی بود و آشکار است که هر دو از ماهیتی یگانه – یعنی مفهوم ترجمه‌پذیر از «من» – برمی‌آمدند و مهارت‌ها و کارکردهایی مشترک را نمایندگی می‌کردند. با این همه خاستگاه این عقل و فرجام آن در دو اقلیم متفاوت بود. به همین ترتیب قدرت سیاسی هم در این دو بستر به شکل‌هایی متفاوت فهمیده می‌شد. در واقع در ایران زمین ایده‌ی پادشاه در مقام نماینده‌ی تام‌الاختیار خداوند هرگز پذیرفته نشد. یعنی شاهنشاه ایرانی هرگز مانند امپراتور و فرعون ادعای خدایی نکرد، به همان ترتیبی که در اقلیم ایرانی پیامبران– برخلاف مسیح در اروپا- همذات و فرزند خداوند شناخته نشدند.

هم‌سرشتی انسان و خداوند در ایران زمین فارغ از سلسله مراتب سیاسی و در ادامه‌ی همان نگرش گاهانی قرار می‌گرفت که خداوند را نیرویی در درون انسان و از این‌رو انسان را جلوه‌ای از خداوند قلمداد می‌کرد و آشکارا چنین نگرشی برای این‌که کسی در این میان ادعای ارتباطی ویژه با خداوند داشته باشد، مناسب نیست. در ایران زمین ادعای تقدس فردِ انسانی و هم‌سرشتی با خداوند چندان جدی گرفته نمی‌شد، چون همه بدان مسلح بودند. اگر هم کسی مثل اسکندر پیدا می‌شد و در امتداد سنت مصری ادعای خدایی و امر به پرستش خویشتن می‌کرد، در ایران زمین با بی‌توجهی کامل روبرو می‌شد. برخلاف قلمرو اروپا که در آنجا همین ادعا را يوناني‌هایی جدی گرفتند که بیشترین لطمه را از هجوم مقدونیان دیده بودند.^[4]

انسان یا «من» یکی از دو پایه‌ی ساخت سیاست است و پایه‌ی دیگر که نهاد باشد، همان است که «ما» را پدید می‌آورد و هویتی جمعی به من‌های همسایه و همنشین می‌بخشد. هویتی جمعی که پیکره‌ای سیاسی پیدا کرده باشد، همان است که در سیاست ایرانشهری «مردم» می‌نامیده می‌شده و به کشور/ بوم پیوند می‌خورده است. این مفهوم در زبان‌های اروپایی اغلب با ناسیونالیسم بیان می‌شود. مفهومی که از دید جبهه‌ای از نویسندگان مثل وان دربرگه که کهن‌گرا نام گرفته‌اند، ماهیتی ازلی و عام دارد و در همه‌ی جوامع به شکلی یافت می‌شود.

در مقابل کهن‌گرایان، نوگرایانی قرار می‌گیرند که اغلب گرایشی مارکسیستی دارند و به همین خاطر از ناسیونالیسم دل خوشی ندارند و پس از فرو خفتن جنگ سرد دیدگاه‌شان رواج بیشتری پیدا کرده است. ارنست گلدنر، بندیکت اندرسون، اریک هابزباوم، جان برویلی، آرمسترانگ، و هستینگر در این طیف جای می‌گیرند و معتقدند که هویت ملی امری دیرآیند و جعلی بوده و محصول مدرنیته است.

در این بین پژوهشگرانی مثل آنتونی دی اسمیت را هم داریم که شاگرد گلدنر بوده، اما منتقد هردو جریان است و می‌گوید نوگرایی اروپامدار است و دیدگاهی نادرست و محدود در این زمینه به دست می‌دهد. او به درستی اشاره کرده که فرضِ مارکسیستیِ ظهور ملیت و روابط اقتصادی از تعمیمی نابه‌جا حاصل آمده و در شرایط خاص اروپای قرن ۵۲ (ق ۱۸م.) ریشه دارد. او به مفهومی عام‌تر از ملیت قایل است که از رمزگذاری فرهنگی شباهت‌ها در اعضای یک جماعت برمی‌خیزد.

ناسیونالیسم کلمه‌ایست که در متون جامعه‌شناسی و تاریخ ایران بسیار به کار گرفته می‌شود و با کلیدواژه‌ی «ملی/ ملیت‌گرایی» مترادف شمرده می‌شود. دلیلش این ضرورت است که ایرانیان باید در سطح جهانی و در زمینه‌ای از دولت-ملت‌های^[5] نوپدید، جایگاه خود را بازتعریف کنند. به همین خاطر این پیش‌فرض شکل گرفته که لابد باید خویشتن را به روش معمول نزد ایشان تعریف کرد.^[6]

آنچه که امروز به عنوان کلید واژه ملیت ازآن یاد می‌شود، در واقع شکلی از وامگیری کلمه Nation یا مشتقات آن است که از زبان‌های اروپایی و در طی یک و نیم قرن گذشته به ایران وارد شده است. این مفهوم از سویی با مفهوم ملیتِ کهنِ ایرانی متفاوت است و از سوی دیگر شکلِ ویژه و خاص آن را صورت‌بندی می‌کند که کارآمد بودنش در زمینه‌ی ایرانی جای تردید دارد.

برای اینکه درکی دقیق‌تر از مفهوم ملت در دوران مدرن به دست آوریم، باید در اروپای بعد از عصر نوزایی به کانون‌های شکل‌گیری این مفهوم نگاهی بیندازیم. یکی از نخستین حرکت‌هایی که در گرماگرمِ عصر نوزایی در اروپا آغاز شد و به شکل‌گیری مفهوم هویت ملی منتهی شد، تلاش کشورهای به نسبت کوچک ساکن شبه جزیره ایبریا برای غارت فراسوی دریاها بود. در اواخر قرن چهل و نهم (ق ۱۵ م.) در این منطقه دولت‌های متمرکز و معمولاً خودکامه‌ای با مذهبی یکدست و متعصبانه شکل گرفتند که حاضر بودند برای فتح سرزمین‌های دوردست سرمایه‌گذاری کنند. این منطقه به تازگی از مسلمانان ستانده شده بود و میراث تمدنی ایرانی که چهار قرن پیشتر به دست فاتحان مسلمان تا آنجا رفته بود، برای فاتحان مسیحی‌ای که در کار تخریبش بودند، الهام‌بخش می‌نمود. در میان این ارثیه ارتباط‌های جهانی بازرگانانی اهمیت داشت که به راه تجاری ایرانی یا همان راه ابریشم دسترسی داشتند. همین وسوسه بود که سرمایه‌گذاری بر ساخت کشتی‌های اقیانوس‌پیما را رقم زد و کشورهای نوظهور اسپانیا و پرتغال_‌ را به ابرقدرت‌هایی دریایی تبدیل کرد.

جمع شدن این متغیرها در این دو کشور همسایه به آنجا کشید که در سال ۴۸۷۳ (۱۴۹۴م.) عهدنامه‌ی توردِسیلاس^[7] بین‌شان امضا شد. به این ترتیب اسپانیا و پرتغال با هم قرار گذاشتند تا جهان را بین خود تقسیم کنند.^[8] اسپانیایی‌ها در آن زمان بخش مهمی از سرزمین‌های تازه کشف شده‌ی آمریکا و جزایر اطرافش را به قلمرو خود افزوده بودند و به همین ترتیب پرتغالی‌ها در مسافرت خود به سمت شرق کامیاب شده بودند. پس قرار شد اسپانیا نیمکره غربی کره زمین را زیر حلقه فرمان خود داشته باشد و پرتغال در مقابل به نیمه شرقی این کره خاکی بسنده کند.

جالب است که با وجود این تقسیم‌بندی سیاسی و نظامی بین دو کشور همسایه، همچنان در این دوران ما نشانی از مفهوم ملت به معنای مدرن کلمه در این دو سرزمین نمی‌بینیم. در واقع استفاده از کلمه ملت یا Nacion در زبان اسپانیایی، تا مدت‌های مدیدی شکل مدرن خود را پیدا نکرد. تا سال ۵۲۶۳ (۱۸۸۴م.) این کلمه‌ در زبان عامه مردم اسپانیا، همچنان به معنای گروهی از مردم بود که در قلمرو خاصی زندگی می‌کنند، و نه مضمون سیاسی «ملت». این کلیدواژه از بُن لاتینی natere مشتق شده بود، به معنای «زاییده شدن» و «به دنیا آمدن».

به همین ترتیب کلیدواژه Patria که در طنین لاتینی کهن خود تا حدودی مفهوم کشور یا ملت را حمل می‌کرد، تا سال ۵۳۰۴ (۱۹۲۵م.) در ایبریا بر چنین معنایی دلالت نداشت. در نتیجه فرهنگ‌های لاتینی اروپا یعنی اسپانیا، پرتغال و ایتالیا اتفاقاً از نظر بکارگیری مفهوم ملیت به شکل مدرن خود، به نسبت واپس‌گرا و عقب‌مانده بودند. با این حال اگر بخواهیم کانون‌های شکل‌گیری مفهوم ملیت در اروپا را بررسی کنیم، مهم‌ترین و کهن‌ترین کانونی که می‌یابیم، همین کشورهای اروپای جنوبی هستند که فرهنگ لاتینی دارند و از دوران ماجراجویی‌های دریایی اسپانیا و پرتغال، به صحنه بین‌المللی قدم نهادند. تعریف کشورهای اروپای لاتین از ملیت، تعریفی بود که ریشه در عصر امپراتوری روم داشت و بر تراشیدن یک پیشینه تاریخی و فرهنگی در زمینه تمدن کهن یونانی استوار بود.

تمدن اروپایی در سراسر تاریخش هویت خود را در برابر یک دیگری بزرگ یعنی ایران تعریف می‌کرد. این‌که چرا غربیان خودشان را غربی می‌دانستند، به آنجا باز می‌گشت که دیگری اصلی ایشان در مرزهای شرقی‌شان جای گرفته بود. به همین ترتیب روشن می‌شود که چرا ایرانیان تا دوران مدرن خود را شرقی نمی‌دانستند و در جغرافیای گیتی جایگاهی مرکزی برای خود قایل بودند و قلمروشان را خونیرَث می‌نامیدند که در اوستا کهن‌ترین سرزمین خلق شده به دست اهورامزداست و پرنعمت‌ترین و آبادترین اقلیم.

بازگشت به تعاریف کهن لاتینی برای تعریف هویت اروپایی، امری بود که از ابتدای دوران نوزایی با مرکزیت ایتالیا شروع شد و بعد از نوآوری‌های نظامی و دریانوردانه‌ی اسپانیا و پرتغال، گرانیگاهش کمی به سمت غرب، یعنی به شبه‌جزیره‌ی ایبریا منتقل شد. این برداشت در نهایت در ابتدای قرن چهل و سوم (ق ۱۹م.) به شکلی از ملی‌گرایی نوین نوین منتهی شد که نسبت به کانون‌های دیگر تعریف ناسیونالیسم اروپایی، دیرآیند می‌نمود.

مفهوم ملیت در معنیِ هویت مشترک تمام ساکنانِ یک قلمرو تمدنی یا حوزه‌ی جغرافیایی، در قاره‌ی اروپا -با عزل نظر از موردِ استثنایی و زودگذرِ ‌امپراتوری روم- امری به نسبت نادر و متاخر بوده است. نیومن در کتاب زیبای خود^[9] به خوبی نشان داده که یکی از نخستین بارقه‌های ظهور این مفهوم، به انگلستان مربوط می‌شود و در تکوین قرادادگرایی در این سرزمین ریشه دارد. در سال‌های میانی قرن پنجاه و دوم (ق ۱۸م.) بود که برای نخستین بار سرودها و نقاشی‌هایی در ستایش از «بریتانیا» و «روح بریتانیایی» در این سرزمین پدیدار گشت و عناصری نمادین مانند پرچم اهمیتی هویت‌بخش به دست آورد.

در مقابل این شکلِ به نسبت ابتدایی و کمابیش قوم‌مدارانه از هویت بریتانیایی که تالیِ صورتبندی دولت مدرن در این کشور بود و همزمان با انقلاب صنعتی نمایان می‌شد، شکل دیگری از این مفهوم در اروپای قاره‌ای تکوین می‌یافت. این شکل نو برخلاف قالب محافظه‌کارانه و سلطنت‌طلبانه‌ی انگلیسی، بافتی انقلابی و جمهوری‌خواهانه داشت و تنور انقلاب فرانسه را گرم کرد. نظریه‌پرداز پیشتاز در این زمینه امانوئل ژوزف سیِز^[10] مشهور به آبه سیِز^[11] بود که در سال ۴۱۶۸ (۱۷۸۹م.) ملت را بر مبنای دولت تعریف کرد. از دید او ملت مجموعه‌ای از مردم هستند که یک مجلس و یک قانون دارند و در نتیجه یک قدرت سیاسی متمرکز را برمی‌سازند.

حدود یک قرن بعد از آبه سیز، ارنست رنان^[12] فرانسوی تعریفی پیچیده‌تر و مدرن‌تر از ملیت را در اواخر قرن پنجاه و دوم (ق ۱۹م.) صورتبندی کرد. او در بیستم اسفند سال ۴۲۶۱ (۱۲۶۱خ/ یازدهم مارس ۱۸۸۲م.) در دانشگاه سوربون سخنرانی مشهوری کرد به نام «ملت چیست؟»^[13] و کوشید در آن از تعابیر سنتی «ناسیون» که بر مبنای جغرافیا، نژاد یا دین استوار بود، فاصله بگیرد. این یکی از نخستین نوشتار‌هایی است که مفهوم ملت را بر مبنای متغیرهای جامعه‌شناسانه تبیین می‌کند.

یکی از متغیرهای مورد نظر رنان وفاداری افراد به ملتی خاص است. دیگری تمایل اعضای یک جامعه برای رعایت منافع جمعی خویش و رقابت با جوامع دیگر است. دیگری ارج‌‌گذاری به صفات ویژه یک ملت در برابر صفاتی است که به ملل همسایه یا ملل بیگانه منسوب می‌شود و چهارم توجه به حفظ فرهنگ ملی و آداب و سنن و داشت‌های تاریخی یک ملت است. در نهایت اینکه رنان معتقد بود اصولاً مفهوم ملی‌گرایی مبتنی بر این باور است که بشر به طور طبیعی به ملت‌هایی تقسیم شده است. به عبارت دیگر، زمینه انسانی برسازنده بشریت قابل تقسیم به واحدهای طبیعی هستند که آن‌ها را ملت می‌نامیم و هر کدام از آنها شکل و شمایل و ویژگی‌های خاص خود را دارند.

بر این مبنا بود که ارنست رنان تعبیری به نسبت فردگرایانه و کاملاً مدرن از ملیت به دست داد. او با این تعابیر ملیت را بر مبنای سابقه‌ی دردهای مشترک تاریخی بازتعریف کرد. این بدان معناست که او خاطره‌ی مشترک جمعی را در مورد آنچه را که بر یک ملت گذشته، مبنا می‌گرفت و خواستِ ارادی با هم زیستن را مبنای تشکیل یک ملیت می‌دانست. آن جمله مشهورش هم به همین نوشتار مربوط است که می‌گوید: «ملت همه‌پرسی بزرگ روزانه‌ای است برای نشان دادن میل به با هم بودن».^[14]

به این شکل رنان که نگرشی فردگرایانه‌ داشت، بر آداب و سنن و فرهنگ و تاریخ و خاطرات مشترک جمعی یک گروه از مردم تاکید ‌کرد. هر دوی این عناصر یعنی دولت و فرهنگ بر تعریفی مدرن و جدید از انسان متکی بودند که قرارداد اجتماعی را سازمان دهنده‌ی اعضای یک جامعه می‌دانست. بر این مبنا افرادی که در یک جامعه زندگی می‌کنند، تابعیتی به دست می‌آورند که بر مبنای منافع همسو و قراردادهای اجتماعی مشترک‌شان استوار شده است.^[15]

ارنست رنان و آبه‌سیز با وجود فاصله‌ی صد ساله‌ی میانشان، از این نظر به هم شباهت داشتند که در زمینه‌ی تاریخی مشترکی قلم می‌زدند. این زمینه، از این نظر که رخداد سیاسی و تاریخی مهمی همچون انقلاب بزرگ فرانسه را از سر گذارنده بود، از بقیه‌ی سرزمین‌های اروپایی متمایز بود. در این زمینه بود که شکل جدیدی از مفهوم هویت ملی را با اتکا به حقوق شهروندی و مبانی انسان‌گرایانه و فردگرایانه‌ی مدرن پدیدار گشت. ملیت فرانسوی در واقع گسستی نسبت به مفهوم ملیت لاتینی کهن محسوب می‌شد. به این دلیل که در آرای اندیشه‌وران عصر روشنگری ریشه داشت، و در ضمن رنگ و بویی از آرای رمانتیست‌ها را هم به خودش گرفته بود. به این ترتیب تلفیقی بود از اندیشه‌هایی خردگرا که فردگرایانه به انسان می‌نگریستند با ساختار حقوقی متکی به حق شهروندی. چنین ترکیبی ظهور دولت مدرن را ممکن ساخت و در ضمن به مفاهیمی رمانتیستی و گاه خردگریزانه مثل روح تاریخ میدان داد. یک برآیند مهم از این دورگه‌گیری آن بود که زبان و به خصوص ادبیات مبنای اصلی ارتباط انسان با هویت تاریخی‌اش فرض شد و به این ترتیب برای نخستین بار مفهوم زبان ملی در اروپا مورد توجه قرار گرفت. مفهومی که پیشتر در عصر پادشاهی مقدونی-بطلمیوسی با زبان یونانی تجربه شده و در دوران امپراتوری روم با زبان لاتین تحقق یافته بود، اما هرگز مورد تاکید یا تحلیل نبود.

تعبیر رمانتیستی از ملیت مدرن، همچون ماشینی رمزگذار عمل می‌کرد که تاریخ و پیشینه‌ی فرهنگی مردمان را بازخوانی می‌کرد و منظره‌ها و چشم‌اندازهای طبیعی را (از مجرای نقاشی‌ها و اشعار رمانتیک)، شخصیت‌های نامدار تاریخی را (از مجرای رمان و اپرا و تئاتر)، و مهمتر از همه، زبان و میراث زبانی مشترک مردمان را همچون بند نافی هویت‌ساز بر می‌کشید و به کمک این عناصر مشروعیت را به دولتِ نوپای مدرن باز می‌گرداند. و این مشروعیتی بود که همزمان با فروپاشی اعتبار سیاسیِ نهادهای دین‌مداری مانند کلیسا، با بحرانی در تثبیت معناییِ خویش روبرو بود.

تعبیر فرانسوی از ملیت، که با رخدادی خشن و ناگهانی‌ مثل انقلاب و انقراض رژیم قدیم همراه بود، شالوده و محور مرکزی ظهور ناسیونالیسم جدید بود. در قرن چهل و سوم (ق ۱۹م.) این شکلِ تازه از هویتِ جمعی، به همراه بازسازی نظام اقتصادی (بر مبنای سرمایه‌داری) و عزل‌نظر از نقش فراگیرِ نهادهای دینی (سکولاریسم) ارکان سه‌گانه‌ی سیاست مدرن را بر‌ساختند. در انگلستان مفهوم ناسیونالیسم در بافتی محافظه‌کارانه و در امتداد سنت‌های سیاسی قدیمی، در پیوند با تاج و تخت وامگیری شد. در آلمان و ایتالیا و اسپانیا که به طور مستقیم ضرب حمله‌ی سپاهیان انقلابی ناپلئون را حس کردند، ناسیونالیسم نوین فرانسوی عمیق‌تر تجربه شد. به ویژه در آلمان و ایتالیا این ایده سیر تکاملی متفاوتی را طی کرد و حتا در غیابِ نهادهای سیاسیِ متمرکز، برپای داشتن هویتی ملی را طلب کرد.

در اروپای قاره‌ای، مهمترین نسخه‌ی ناسیونالیسم که زیر تاثیر و در تقابل با روایت فرانسوی شکل گرفت، در آلمان پدید آمد. آلمان برخلاف انگلستان و فرانسه، تا قرن بیستم میلادی از نظر تمرکزگرایی دولتی وضعیتی ابتدایی داشت و در واقع چهل‌تکه‌ای از دولت‌های کوچک و شاهزاده‌نشین‌های قدیمی مستقل از هم بود. آلمانی‌ها به این دلیل که از یک دولت متمرکز مشخص بی‌بهره بودند،‌ ملیت خود را متفاوت با چارچوب انگلوساکسونی و فرانسوی تعریف کردند. هردر، نووالیس، فیختر و اشلایرماخر در تلاش خود برای تعریف ملت آلمان، آن را بر مبنای طبیعت و زبان مشترک مردمان تعریف کرده بودند. از دید این افراد که در چارچوب اندیشه‌ی رمانتیک به مفهوم ملت می‌نگریستند، وجود یک دولت فراگیر ضرورتی نداشت و رکن اصلی هویت‌ ملی یک ویژگی فرهنگی و گاه حتی نژادی بود.

این چارچوب آرمانی از تعریف مفهوم ملت را می‌توان تا سال ۵۱۱۹ (۱۷۴۰م.) عقب برد. این سالی است که یوهان هاینریش زدلر^[16]، در مدخل‌های لغت‌نامه‌ی عظیمش کلیدواژه‌ی burger یعنی «شهروند/ شهرنشین» را در مقابل geschlecht به معنای «مردم/ توده» قرار داد و گفت که این مردم شکل اولیه‌ی جمعیتی هستند که یکجا زندگی می‌کنند. شهروندان اما‌، عناصری هستند که تعریف ملت مدرن را ممکن می‌کند. از دید او همین شهروندان کسانی بودند که سنن و آداب و دولت مشترک داشتند.^[17] این چارچوب آشکارا با تعریف آنگلوساکسونی و فرانسوی از ملیت همپوشانی داشت، اما بر قرارداد اجتماعی و عرف تاکیدی بیشتر داشت تا حقوق و سیاست دولتی.

کلیدواژه‌ی اصلی آلمانی‌ها برای صورتبندی ملیت، «خلق»^[18] بود که تا اواسط قرن هجدهم هنوز مهم نبود ولی به تدریج برای خودش جایی باز کرد. این کلیدواژه تا قرن پنجاهم (ق ۱۶م.) در زبان آلمانی به معنای خانواده یا دودمان و گروه هم‌تبار به کار می‌رفت. ولی کم‌کم دلالت «مردم» را حمل کرد و به ویژه در دوران حاکمیت نازی‌ها به عنوان یکی از کلیدواژه‌های اصلی تعریف ناسیونالیسم آلمانی اهمیت پیدا کرد. در این دوران عملا بیشتر نهادهای اجتماعی و حتا محصولات فنی پیشوند فولک را یدک می‌کشیدند و این الگویی است که مثلا در نام خودروی فولکس واگن ماندگار شده است.

از دید آلمان‌ها خلق از کسانی تشکیل می‌شد که به یک ملت تعلق داشتند. اما این تعبیر از ملت برخلاف نگرش انگلوساکسونی – فرانسوی چندان فردگرا نیست و بر قرارداد اجتماعی تاکید نمی‌کند. بلکه همچنان خصلت خونی و نژادی قدیمی‌اش را حفظ می‌کند. قومیت، نژاد و زبان مشترک کلیدهای اصلی‌ای هستند که مفهوم ناسیونالیسم آلمانی را ممکن می‌کنند. ناسیونالیسم آلمانی به دلیل غیاب تمرکز سیاسی در این سرزمین، بیشتر به صورت یک واکنش در برابر توسعه‌طلبی فرانسوی‌ها شکل گرفت و به همین دلیل است که یکی از اولین متونی که این مورد می‌بینیم، ‌متن هِردِر «خطابه‌ای برای مردم آلمان»، است که در واقع پاسخی است به حمله‌ی ناپلئون به آلمان.

در زمینه‌ی آلمانی مفهوم ملت تعریفی زبان‌مدارانه دارد. آنچه مورد تاکید قرار می‌گیرد، ساختار فرهنگی و تاریخی و اسطوره‌های مشترک مردمان است و این‌ها دستمایه‌ی اصلی پیدایش ملت دانسته می‌شوند. به همین دلیل است که درآلمان، جنبش‌هایی که خودشان را پان‌ژرمنی می‌دانستند، بعد از انقلاب فرانسه و جنگ‌های فرانسه و آلمان رونق پیدا کردند، و وحدت زبانی و فرهنگی آلمانی‌ها را هدف گرفتند. روندی که در درازمدت به وحدت سیاسی و اقتصادی این مردم منتهی شد.

برنامه‌ی پان‌ژرمن‌ها صریح و روشن بود. این برنامه دو محور اصلی داشت. یکی تدوین حقوق بومی آلمانی و دیگری پالایش زبان،‌ که این دومی با ثبت و تدوین عناصر زبانی و ادبی آلمانی همراه بود و آفرینش دستاوردهای جدید فرهنگی. بین سال‌های ۵۲۱۴ تا ۵۲۲۳ (۱۸۳۵-۱۸۴۴م.) گروسیوس یک کتاب پنج جلدی بزرگ و تاثیرگذار به اسم «تاریخ ادبیات ملل آلمان در شعر» نوشت و در آن ادعا کرد یک روح جمعی عمومی و یک معنای تاریخی سنتی در میان مردم آلمان وجود دارد که با مردم لاتین متفاوت است و هویت ملی ویژه‌ای را برای مردم آلمان به ارمغان می‌آورد.

پان‌ژرمن‌ها در ضمن با دو مسئله‌ی مهم دست به گریبان بودند. یکی حضور جمعیتی بزرگ از آلمانی زبان‌ها در سرزمین‌های همسایه‌ مثل لهستان، چکسلواکی و ناحیه‌ی آلزاس- لورن فرانسه. یعنی مردمی آلمانی زبان در سرزمین‌هایی می‌زیستند که کشورهایی آلمانی‌تبار به حساب نمی‌آمدند. مشکل دیگر، واگرایی و پیدایش زیرشاخه‌های جدید زبان آلمانی بود که به گمان پان‌ژرمن‌ها قدرت این فرهنگ- ملت را کاهش می‌داد. همین روند دوم بود که زیرشاخه‌های جدیدی مثل دانمارکی و هلندی را در سپهر مردم ژرمن پدید ‌آورد.

نتیجه آن که پیدایش مفهوم مدرن ناسیونالیسم در اروپا سه کانون اصلی داشته است: مرکز کهن‌تر که خود را وارث فرهنگ و تمدن لاتین می‌دانست و مدعی احیای امپراتوری روم بود، به برداشتی سنتی از مردم همسایه و هم‌زادگاه تاکید می‌کرد و در اسپانیا و پرتغال برای اولین بار در قالب سیاسی نوینی صورتبندی شد. این جریان از موج فرهنگی و ادبی نوزایی در ایتالیا تغذیه می‌کرد و در انقلاب فرانسه و امپراتوری ناپلئونی صورتبندی نهایی‌اش را نشان می‌داد. کشورهای پرورنده‌ی این نسخه از ناسیونالیسم کاتولیک بودند.

دومین کانون در در انگلستان و هلند شکل ‌گرفت و بعدتر در مستعمره‌های انگلستان و به ويژه درآمریکا به پختگی رسید و نسخه‌ی آنگلوساکسونی از ناسیونالسیم را به دست داد. این کانون دوم سویه‌های کاتولیکی رویکرد لاتینی- فرانسوی را نفی می‌کرد و از این نظر هم زیر تاثیر انقلابیون فرانسه بود و هم کلیسای آنگلیکن و نوسازی‌های نهادی هانری هشتم. تفسیر آنگلوساکسونی از ناسیونالیسم بر مبنای فردگرایی، نگرش حقوقی به مفهوم هویت، و مفهوم حق شهروندی استوار بود.

سومین کانون در سرزمین‌های شمالی و قلمرو آلمانی‌زبان شکل گرفت و ظهورش تا حدودی واکنش به انقلاب فرانسه بود. جریانی که روایتی از هویت جمعی مردم «آلمانی» را جستجو می‌کرد و به دلیل غیاب نظام سیاسی یگانه و متمرکز در این سرزمین‌ها، بر نژاد، زبان و قومیت مشترک مردم و آداب و سنن و اساطیر مشترک تاکید می‌کرد. این جریان ادامه‌ی مستقیم جنبش اصلاح دین بود و هم نقدهای پروتستان‌ها به هویت کاتولیکی را وارد می‌دانست و هم با عزل نظر از امپراتوری روم خود را به ریشه‌های کهن‌تری در یونان یا حتا ایران مربوط می‌دانست.

با این تفاصیل، روشن است که ناسیونالیسم اروپایی در تمام مسیرهای موازیِ تکاملی‌اش، در ویژگی‌هایی با نسخه‌های رقیب اشتراک داشت و بر این مبنا سرمشقی یکدست و فراگیر را بر می‌ساخت که شور ملی‌گرایانه‌ی کشورهای نوظهور اروپایی را به نسخه‌هایی محلی و موضعی از فراروایتی کلان‌تر بدل می‌ساخت. ویژگی‌های مشترکی که همچون نخ تسبیحی این‌روایت‌های محلی را به هم متصل می‌کرد را می‌توان در چهار سر فصل خلاصه کرد:

نخست آن که تمام روایت‌های یاد شده هویت را بر مبنای سوژه‌ی مدرن، یعنی منِ نوبنیادِ کنشگر و عاقلِ جدید تعریف می‌کردند و از این نظر زیربنای فلسفی‌شان بر دستاوردهای فکری برخاسته از جنبش نوزایی، عصر خرد، و انقلاب صنعتی نهاده شده بود.

دوم آن که همه‌ی این‌ها بسیار متأخر بودند. آغازگاه‌های دیرینه‌شان به حدود سال‌های انقلاب فرانسه در دویست و بیست سال پیش باز می‌گشت، و صورتبندی‌اش به طور عمده طی قرن پنجاه و دوم (ق ۱۹م.) تحقق یافت.

سوم آن که عنصر وحدت آفرینِ اصلی در این‌روایت‌ها، زبانِ مشترک و برخورداری از میراث تاریخی مشترکی بود که در زبانی ملی صورتبندی می‌شد. به عبارت دیگر، زبان مشترک عامل اصلیِ پیوند دهنده‌ی اعضای یک ملت قلمداد می‌شد و در جاهایی مثل مرز فرانسه با سوئیس یا ایتالیا که زبان شهروندان فرانسوی، ایتالیایی یا آلمانی بود، زبان‌های محلی به زور ریشه‌کن می‌شد تا جا برای رواج زبان ملی باز شود.

چهارمین نکته آن که تمام روایت‌های پدید آمده از ناسیونالیسم، به شدت سیاسی بودند. اغلب‌شان مانند فرانسه در جریان تحولی سیاسی و ظهور دولتی نوین صورتبندی و ظاهر می‌شدند، و برخی مثلا در آلمان و یونان و ایتالیا چنین دولتی را طلب می‌کردند و به سرعت به چنین سازماندهی سیاسی‌ای می‌انجامیدند. هیچ کدام‌ از این ناسیونالیسم‌های اروپایی سابقه‌ی تاریخی دیرپایی به عنوان یک کشورِ مستقل نداشتند. تنها استثنا در این بین ایتالیا بود که شاید بتوان آن را با امپراتوری روم یکی انگاشت، و اتفاقا یکی از دیرآیندترین و چندپاره‌ترین هویت‌های ملی را نیز به دست داد.

این نکته‌ی مهمی است که خاستگاه مدرنیته‌ی سیاسی فرانسه است نه آلمان یا انگلستان، و انقلاب کبیر فرانسه اولین گذار به سیاست مدرن قلمداد می‌شود. اهمیت فرانسه در آن است که در سه قطب فرهنگ اروپایی (ژرمن‌ها، لاتین‌ها، آنگلوساکسون‌ها) که سه روایت علمی-فلسفی آلمانی، فنی- صنعتی انگلیسی و ادبی – سیاسی فرانسوی از مدرنیته را به دست دادند، در پیکربندی مجدد سیاست محور قرار گرفت. در میان این سه قطب، فرانسه از نظر چارچوب معنایی محافظه‌کارترین بود و در ضمن تنها قطب کاتولیک به حساب می‌آمد.

مشاهده‌ی آلکسی دو توکویل که می‌گوید در فرانسه «مردان ادب»^[19] رهبری سیاسی را بر عهده گرفتند، دقیق و درست است. با این افزوده که این مردان ادب در ضمن پیوندی ناگسستنی با سرمشق مسیحی کاتولیک داشتند. خواه مثل کاردینال مازارن و و ریشیلیو در نسل‌های پیشین مقام‌هایی کلیسایی باشند، و خواه مثل روبسپیر در مخالفت با آن نظام، کلیسایی تازه و هم‌ریخت را تبلیغ کنند. توکویل می‌گوید شرایط انقلابی زمانی پیش می‌آید که سه شرط برقرار باشد: برابری شرایط، تمرکز اداری و رویاپردازی ادیبان. از این مورد اخیر هم به طور خاص موقعیت اندیشمندان و فرهیختگان فرانسوی در آستانه‌ی انقلاب فرانسه را مراد کرده که مدام درباره‌ی اصول انتزاعی کشورداری و ویژگی‌های آرمانشهر سخن می‌گفتند و متن می‌نوشتند، اما به کلی از واقعیت‌های روی زمین و شرایط عینی جامعه‌شان غالب و با آن بیگانه بودند.^[20]

این نظر توکویل که در زمان انقلاب فرانسه ادیبان و نویسندگان نقش احزاب را بر عهده گرفته بودند و رهبری سیاسی مردم را بر عهده داشتند، درست و دقیق است. این الگو شباهتی هم به وضعیت ایران دارد که از کهن‌ترین ایام تا پیش از انقلاب اسلامی اغلب دولتمردانش ادیب هم بودند و دستی در شعر و نثر داشتند. با این حال آنچه توکویل «رویاپردازی مردان ادب» نامیده درباره‌ی ایران مصداق ندارد. چون مردان ادب در ایران اتفاقا نزدیکترین تماس را با توده‌ی مردم داشته و مخاطبان اصلی‌شان توده‌ی مردم بوده‌اند و نه شاهان و وزیرانی که مدح‌هایی اغلب گمنام و فراموش شده به نامشان می‌سرودند و از منظومه‌ها و کتاب‌های بزرگ‌شان حمایت مالی می‌کردند، بی آن که نامشان چندان در گذر روزگار در پیوند با آن کتاب‌ها باقی بماند.

یعنی در ایران زمین پیوند اصلی در میان مردم و شاعران برقرار بوده، و دستگاه سیاسی حاشیه‌ای بر آن قلمداد می‌شده است. به همین خاطر است که بزرگترین منظومه‌ی حماسی ایران یعنی شاهنامه اصولا بی حمایت دستگاه‌های سیاسی مقتدر و گاه در تقابل با آنها پدید آمده و بی‌نیاز به آن به چرخش افتاده و فراگیر شده است. به ویژه از دوران صفوی به بعد که گفتار شاعران نخست در میان توده‌ی مردم رواج می‌یافته و نه آن که از دربارها به بیرون درز کند.

در واقع این جنس خاص از «مردان ادب» در ایران پدیداری مدرن است که در جریان ورود سیل‌آسای اندیشه‌ی مدرن به ایران پدیدار شد، و به خاطر حضور طبقه‌ای از فرهیختگان که نقش سنتی خود را می‌شناختند، بروزش هم دیرآیند و بی رمق بود. دکتر طباطبایی به درستی اشاره کرده که جلال آل‌احمد نمونه‌ای پیشرو از این «چریک‌های روشنفکری» بود.^[21] این حقیقت که تنها پس از انقلاب سپید و فروپاشی نظم‌های اجتماعی قدیمی این گروه از نویسندگان به مرتبه‌ی رهبران سیاسی ارتقا یافتند، معنادار است و تا حدودی ماهیت عارضه‌ای مشترک را نشان می‌دهد که در ایران بسی دیرتر از فرانسه نمود یافت.

آل‌احمد و شریعتی و فردید نمونه‌هایی از نویسندگان مدرنی بودند که آشکارا در فهم مدرنیته و صورتبندی آن دچار اختلال و نارسایی بودند و از توانایی و عمق کافی برای تامل در مبانی تمدن ایرانی و غربی عاجز بودند. در کنار این گروه باید طیفی از روحانیون را قرار داد که همین نسبت را با دین و مذهب داشتند. یعنی دو رده‌ی چریک نویسنده‌ی مکلا و معمم داشته‌ایم که هردو برخلاف دعوی‌شان در فهم ارکان مدرنیته و تمدن ایرانی اختلال‌هایی مزمن و پردامنه داشته‌اند و تمرکزشان بر کوشندگی سیاسی‌ باعث شده به هم پیوند بخورند، و تحولات اجتماعی عمیقی را رقم بزنند.

همه‌ی این نویسندگان در جستجوی راهی برای واژگون‌سازیِ شرق‌شناسی بودند، خطایی مشابه و موازی با غرب‌شناسی بومی‌گرای شیفته‌ی مدرنیته. شعبه‌ای نوظهور و مصنوعی از دانش که حسن حنفی در نوشتارهایش آن را «استغراب» نامیده و آن را در برابر «استشراق» نهاده است. این اندیشمند عربِ پیرو ادوارد سعید، شرق‌شناسی را به حق شاخه‌ای ایدئولوژیک و سیاسی از دانش اجتماعی می‌خواند که از استعمار و کوشش برای غلبه‌ی زورمدارانه بر جوامع اسلامی ریشه گرفته است. اما ایراد کار در آن است که به جای واسازی عقلانی و منطقی آن و کناره‌جویی از علم‌تراشی‌های سیاست‌زده‌ای از این دست، تاسیس علمی به همان اندازه‌ سیاسی به نام غرب‌شناسی را سفارش می‌کند.^[22] از این نکته هم بگذریم که رویکرد و چارچوب نظری او با بستر فلسفی نوهگلی‌اش به کلی مدرن و غربی است و راهبردی نو در شیوه‌ی اندیشه یا نقد در آثارش دیده نمی‌شود که «از بیرون» نگریستن به غرب را تضمین کند یا حتا امیدی برای چنین چشم‌اندازی به دست دهد.

صادق العظم در مقاله‌ای به درستی اشکال این‌رویکرد را خاطرنشان کرده و خاستگاه اندیشه‌ی دسیسه‌اندیش و توهم توطئه‌ی جوامع شرقی را تا حدودی به این شیوه از رویارویی با شرق‌شناسی اروپایی مربوط دانسته است.^[23] بنیادگرایان اسلامی هم که به ظاهر مخاطبان اصلی حنفی هستند دانش نوپای استغراب پیشنهادی‌اش را طرد کرده‌اند و به شکلی طنزآمیز آن را نوعی دسیسه‌ی غربی برای آلوده کردن تفکر اسلامی دانسته‌اند. طوری که در سال ۵۳۷۶ (۱۳۷۶خ) او را در جامع الازهر تکفیر کردند.

دیدگاه حنفی با موضع تدافعی و خودخوارپنداری آشکاری که درباره‌ی «شرقیان» در گفتمانش موج می‌زند، نمونه‌ای از همان شرق‌شناسی وارونه‌ایست که العظم و ادوارد سعید پیشتر درباره‌اش هشدار داده‌ بودند، و البته خود نیز تا حدودی همان را به شیوه‌های دیگر بازتولید کرده‌اند. رویکردی که خواه ناخواه دوقطبیِ شرق در برابر غرب را و پیش‌فرضِ برتری معنوی غرب و انحطاط شرق در زمانه‌ی اکنون را می‌پذیرد و در شکل‌های گوناگون بازتولیدش می‌کند.

چنان‌که العظم به درستی اشاره کرده، آدونیس در «بیانیه‌ی تجدد»‌اش که در سال ۵۳۵۹ (۱۳۵۹خ) انتشار یافت کمابیش همان پیش‌داشت‌های ارنست رنان را برگرفته و به شکلی واژگونه بازتولید کرده است. رنان از خلاقیت ذاتی اندیشه‌ی غربی و تقلیدگرایی و تبعید کورکورانه‌ی ذهنیت سامی سخن می‌گفت و آدونیس بی آن که اصل‌ این شیوه از ذات‌گرایی را به نقد کشیده باشد، در نوشتارش به این بسنده کرده که ذهنیت غربی را مهندس‌واره و فنی بداند و تاکید کند که شرقیان در مقابل اهل ابداع و نوآوری هستند و بنابراین خلاق‌تر از غربیان می‌باشند.

با این همه دوقطبی‌هایی که او در بیانیه‌اش فهرست کرده کمابیش با آنچه رنان می‌گفت برابر است. از دید او غربیان به خاطر تمایل‌شان به تقارن، روش، استدلال، نظم، و فن‌گرایی ذهنیتی محدود و بسته دارند. در حالی که شرقیان عادت کرده‌اند به افق‌های دوردست خیره شوند و برداشتی جادویی، خلاقانه، تخیل‌آمیز، استعلایی و شوق‌آمیز از هستی داشته باشند. یعنی شرق از دید او سحابی آشوبگونه‌ایست که نظم و ترتیب تفکر غربی را از دل خود بیرون می‌زاید و از این‌رو نسبت به آن تقدم هستی‌شناسانه دارد.

از این‌جا تا تفکر بنیادگرایانه‌ای که کلیشه‌های غربی درباره‌ی شرقیان را می‌پذیرد و آن را همچون هویتی درونزاد بر می‌گیرد و تقدیس می‌کند، تنها یک قدم فاصله است. رهبران دینی‌ای که طالبان و داعش را خلق کردند در واقع همین دوقطبی‌ها را در دایره‌ی سیاست بسط داده‌اند و همان صفت‌های تخیلی‌ای که اروپاییان طی دو قرن گذشته به شرقیان منسوب کرده‌اند را پذیرفته، تثبیت کرده و مورد تکریم قرار داده‌اند. در حدی که بر سویه‌های وحشیانه و بدوی و خشن آن صحه نهاده و حتا تقدیس‌اش کرده‌اند.

نکته‌ی جالب آنجاست که برخی از روشنفکران اروپایی منتقدان مدرنیته که اغلب گرایش چپ‌گرایانه دارند هم دقیقا همین کلیشه را به کار گرفته‌اند تا خشونت و بدویت این جریان شگفت‌انگیزِ شرق‌شناسیِ واژگونه را تایید کنند و به حقارت اغراق‌آمیزِ درونی‌ شده‌اش رسمیت ببخشند. چنان‌که فوکو پس از انقلاب اسلامی ایران از ظهور عصر پسامدرن سخن می‌گفت و ژیژک طالبان و القاعده را به خاطر مقاومت‌شان در برابر هژمونی استکباری مدرن می‌ستاید و بودریار پس از حمله‌ی بیستم شهریور (یازده سپتامبر) افغانستان را با بیانی رمانتیک یک قلمرو وحشی و پاکیزه از نفوذ مدرنیته می‌پندارد که حضورش برای جهان مدرن تاب نیاوردنی است. همه‌ي این نویسندگان هنگام نادیده انگاشتن خصلت مدرن و تبار غربی این جریان‌ها و غفلت‌شان از پیکربندی آشکارا (گو واژگون شده‌ی) غرب‌گرایانه‌اش، نابینایی نمایان و شگفت‌انگیزی را به نمایش می‌گذارند.

با این اندوخته و توش و توان، دور از انتظار نیست که این طایفه‌ی نوظهور از روشنفکران (و به قول توکویل: مردان ادب) از درک و صورتبندی دقیق هویت ملی خویش عاجز هستند و بر نسخه‌های اروپایی مورد علاقه‌شان هم تسلطی پیدا نمی‌کنند. این وضعیت با این حقیقت تشدید می‌شود که بسیاری از این مفاهیم در خودِ خاستگاه اروپایی‌شان مبهم و مه‌آلود هستند. در حدی که بین نظریه‌پردازان فرنگی هم توافق نظر چندانی درباره‌ی مفاهیم پایه‌ی برسازنده‌ی هویت و ناسیونالیسم‌ وجود نداشته است.

به عنوان مثال جان استوارت میل ملت را مجموعه‌ای از مردم در نظر می‌گرفت که حاکمیتی مشترک دارند و می‌خواهند این حاکمیت مشترک را ادامه دهند. یعنی قرارداد اجتماعی را در نظر داشت که مفهومی فرانسوی و روسویی است. این دیدگاه در ابتدای کار نقش مهمی در پیدایش ناسیونالیسم فرانسوی ایفا کرد و در دوران انقلاب بزرگ نقشی کلیدی ایفا کرد. در این چارچوب گسسته شده مفهوم ناسیون از «زادگاه» به حدی بود که در سال ۵۱۷۱ (۱۷۹۲م.) بعد از پیروزی انقلاب فرانسه، یک آمریکایی مثل توماس پینِ نویسنده‌ی کتاب «حقوق بشر» به عضویت کنوانسیون ملی فرانسه درآمد. بدون اینکه زبان فرانسوی بداند یا تابعیت آمریکایی‌اش و گرایش ناسیونالیستی‌اش درباره‌ی زادگاهش مشکلی در سر راه عضویت در بالاترین سطح تصمیم‌گیری ملی فرانسویان ایجاد کند.^[24]

ابهام در مورد دلالت دقیق مفهوم Nation در حوزه‌های دیگر نیز نمود داشته است. مثلا استوارت میل یکی از متغیرهای عمده برای تعریف ملت را جمعیت زیاد در نظر می‌گرفت و معتقد بود که ایرلند یک ملت مستقل است چون جمعیت زیادی دارد که در یک قلمرو جغرافیایی نزدیک به هم زندگی می‌کنند و قرارداد اجتماعی مشترکی دارند. این نگرشی بود که بعدها (در سال ۷۲۵۴/ ۱۸۷۵م.) با آثار ناسیونالیست‌های ایتالیایی مثل ماتسینی نقد شد. این منتقدان بر این باور بودند که جمعیت به تنهایی برای تعریف ملت کافی نیست. اما در همان حدودها یعنی به سال ۵۲۲۲ (۱۸۴۳م.) در لغتنامه‌ی گارنیه پاژه^[25] که در فرانسه منتشر ‌می‌شد، آمده که کشورهای پرتغال و بلژیک ملت محسوب نمی‌شوند به این دلیل که مساحت سرزمین‌شان کم است و جمعیت کافی ندارند. یعنی همچنان متغیرهای سخت‌افزاری مثل مساحت کشور و شمار افرادی که در آن کشور زندگی می‌کنند هم مهم تلقی می‌شود.

نوسان در مفهوم ملت با نوسان‌هایی مشابه در مفاهیم پایه‌ی دیگر هم‌عنان بوده است. مثلا از مفهوم جمهوری دو تعبیر به کلی متفاوت در دست داریم که یکی‌اش افلاطونی است و سلسله مراتبی سختگیرانه و متافیزیکی را پیش‌فرض می‌گیرد.^[26] این نگرش در عین برخورداری از حق رای و انتخابات، ماهیتی الیگارشیک دارد و در کلیسای کاتولیک نمود یافته و تبلور سیاسی‌اش را در احزاب کمونیست می‌بینیم. دیگری از انقلاب فرانسه مشتق شده و فراماسون‌ها و منتقدان اشراف و کلیسا طراحانش بوده‌اند و مردم‌سالاری‌های غربی را برساخته است. این‌ها دو سرمشق به کلی متفاوت از سیاست‌ورزی هستند که یک اسم دارند. بنابراین وقتی کسی خود را هوادار جمهوری یا دموکراسی یا مشابه این‌ها می‌داند، باید نخست توضیح دهد که کدام دلالت از این کلمات را در ذهن دارد.

طبیعی است که از این زیربنای نظری، معناهای عملیاتی مبهم و آشفته‌ای بیرون بیاید. نمونه‌ی دیگری از نااستواری مفهوم ملیت در این دوران را ادوین کانان نشان داده است. او مفهوم ملت در کتاب «ثروت ملل» آدام اسمیت را تحلیل کرده و به این نتیجه رسیده که این کلمه مجموعه‌ای از مردم را نشان می‌دهد که طی صد سال آینده خواهند مُرد و بنابراین به افراد هم‌نسلی اشاره می‌کند که با همدیگر زندگی می‌کنند. کانان نتیجه می‌گرفت که مفهوم ملت در معنی مرسوم مدرن‌اش در متون نویسندگان اقتصادگرای اسکاتلندی مثل اسمیت اصولاً وجود نداشته و آن‌ها مفهوم Nation را به همان تعبیر سنتی قدیمی لاتینی خودش به معنی افرادی که هم‌زمان و هم‌مکان زاده شده‌اند، به کار می‌گیرند.^[27]

از این مثال‌ها روشن می‌شود که روایت‌های رقیب از ناسیونالیسم اروپایی دیرآیند و واگرا و نامتجانس بوده‌اند. این سرمشق نظری تازه در اواخر قرن ۵۲ (ق ۱۸م.) پدیدار شد، در قرن ۵۳ (ق ۱۹م.) به تدریج و گام به گام صورتبندی استوار و محکمی دست یافت، و تازه در دهه‌های آغازین قرن ۵۴ (ق ۲۰م.) بود که در سیاست اروپایی نمودی نمایان یافت. در واقع نخستین جریان بین‌المللی متکی بر ناسیونالیسم مدرن، جنگ جهانی اول بود که در جریان آن ملت‌های تازه تاسیس شده‌ی اروپایی و کانون‌های تعریف ناسیونالیسم با یکدیگر در آویختند و به جنگی خونین دامن زدند. بخش بزرگی از ملیت‌های اروپایی، تازه بعد از جنگ اول جهانی و فروپاشی امپراتوری‌های اتریش-هنگری و عثمانی بر جغرافیای سیاسی غرب نمایان شدند، و همین‌ها بودند که بعد از وقفه‌ای کوتاه بار دیگر جنگی جهانی را تجربه کردند که باز هم ناسیونالیسم در کانون مرکزی آن قرار داشت. در جنگ جهانی دوم جبهه‌های متفاوت به ایدئولوژی‌های سیاسی گوناگونی پایبند بودند و رویکردهای متفاوتی به مفهوم ساماندهی اقتصادی و حقوق سیاسی افراد داشتند. با این حال وقتی آتش نبرد تیز شد، باز هیجانِ برخاسته از هویت جمعیِ ناسیونالیستی بود که غلبه یافت و بهترین نمودِ این امر، بازگشت استالین به شعارهای ناسیونالیستی روسی بود، که خود کمی پیشتر منادیانش را قلع و قمع کرده بود.

با این وصف، کارنامه‌ی ناسیونالیسم اروپایی چندان درخشان نیست. این‌روایتِ دیرگاه و تازه به دوران رسیده از هویت جمعی، از سویی گرانیگاه سازماندهی و تکوین دولت‌های مدرن در اروپا شد، و از سوی دیگر جنگ و خونریزی میان این دولت‌ها را رقم زد. موتور محرک گسترش و تثبیت ناسیونالیسم اروپایی جریان‌هایی ستمگرانه و غارتگرانه بود که با استعمار کشورهای دیگر پیوند خورده بود و هویت ملی اروپاییان را در دوقطبی‌هایی مثل فرانسوی-الجزایری، انگلیسی-هندی، و بلژیکی-کنگویی تعریف می‌کرد. همین ناسیونالیسم بود که در دوران استعمار به شمال هند و سرزمین‌های دیگر ایرانی منتقل شد و منبع الهام روشنفکران ایرانی دوران مشروطه قرار گرفت.

مرور اسناد تاریخی نشان می‌دهد که شالوده‌ی مفهومیِ ناسیونالیسم مدرن در دهه‌ی ۵۲۸۰ (۱۲۸۰خ.) از سه کانونِ فرهنگیِ همسایه به کشورِ ایران قاجاری وارد شده است. هرسه‌ی این کانون‌ها، از نظر جغرافیایی با ایران زمین پیوند دارند و در دوران‌هایی تاریخی بخشی از سپهر تمدن ایرانی محسوب می‌شده‌اند، ولی در زمان مورد نظرمان در قلمرو سیاسی کشوری دیگر جای گرفته بودند. نیرومندترین و موثرترین کانون، در قفقاز قرار داشت که به خاطر وجود چاه‌های نفت از توسعه‌ی اقتصادی و فرهنگی چشمگیری بهره‌مند شده بود. آخوندزاده، طالبوف، و بقیه‌ی روشنفکرانی که از طرفی سخنگوی هویت ایرانی بودند و از طرف دیگر زیر تاثیر ناسیونالیسم مدرن اروپایی قرار داشتند، با نوشتن رساله و داستان و نمایشنامه این سرمشق را در میان ایرانیان تبلیغ کردند. موازی با این جریان، وامگیری مشابهی در دولت عثمانی نیز انجام می‌پذیرفت و گاه مبلغان و ناقلان این مضمون همپوشانی‌هایی با کانون قفقازی داشتند.

دومین کانون، مصر بود که به خصوص بعد از افزایش نفوذ انگلیسی‌ها در آنجا، به صورت یکی از مراکز فعالیت روشنفکران مسلمان در آمده بود. این‌روشنفکران بیشتر زیر تاثیر تبلیغات سیاسی انگلیسی‌ها در جنوب و روس‌ها در شمال قرار داشتند، که هویت‌هایی نوساخته و از نظر تاریخی بی‌ریشه مثل ناسیونالیسم ترکی و عربی را با هدفِ تجزیه‌ی امپراتوری عثمانی تبلیغ می‌کردند. بخشی از هویت مدرن مورد نظر مصریان پایگاهی مذهبی داشت و جریان اخوان المسلمین پایدارترین نمود سیاسی‌اش بود.

سومین کانون، در شمال هند و پاکستان امروزین قرار داشت. این قلمروی بود که در آن دوران هنوز نخبگانش پارسی‌زبان بودند و هویت ایرانی‌ خویش را از یاد نبرده بودند. هرچند استعمار انگلیس از نظر سیاسی استوارتر از سایر نقاط در این منطقه حاکم بود و برنامه‌ی فرهنگی گسترده‌ای برای ایرانی‌زدایی از منطقه و جایگزینی خط لاتین و زبان انگلیسی یا اردو را به جای خط و زبان پارسی دنبال می‌کرد.

سه کانون یاد شده، به خصوص در شهرهای باکو و تفلیس در قفقاز، قاهره و بغداد در بخش جنوبی عثمانی، و پیشاور و دهلی و لاهور و کلکته در هند تمرکز یافته بودند. یعنی در این شهرها بود که ناسیونالیسم اروپایی وامگیری شد و روشنفکران کوشیدند هویت ایرانی جدید را در قالب آن بازسازی کنند.

جالب آن است که دو کانون مرکزی درون کشور ایران، یعنی تهران و تبریز، کمی دیرتر از این مراکز پیرامونی به این موضوع توجه نشان دادند، اما همزمان با فروپاشی دولت عثمانی و تثبیت حاکمیت انگلیسی‌ها در هند، همین دو شهر بودند که بیش از پیش اهمیت یافتند. خالی از اغراق است اگر بگوییم انقلاب مشروطه بیانی سیاسی از این ناسیونالیسمِ تازه وامگیری شده بود، و گذار دودمانی از قاجارهای سنت‌گرا به پهلوی‌های مدرن نمودِ آن در روبنای خاندان‌ فرمانروا محسوب می‌شد.

برخی از پژوهندگان، و در میان‌شان نامدارتر از همه، دکتر ماشاءالله آجودانی،^[28] بر این نکته تاکید دارند که وامگیری مفاهیم و عناصر زیربنایی مدرن، در ایران به شکلی ناخالص صورت گرفته است. یعنی ایرانیان مضمون‌ها و عناصر مفهومی مدرنیته را بر گرفتند و آن را با سنت خویش تلفیق کردند و به دستگاه تازه‌ای دست یافتند که از دید دکتر آجودانی دورگه‌ای ناقص و ناتوان و پرتناقض بوده است. این تلفیق‌گرایی و بسنده کردن به کارکرد عملیاتی و موضعیِ مفاهیم ایرادی است که نویسندگان دیگری –مانند دکتر سید جواد طباطبایی^[29] و دکتر آرامش دوستدار^[30]– به سراسر تاریخ دوران اسلامیِ ایران تعمیم‌اش داده‌اند و بر این مبنا درآمیختگی رگه‌های مفهومی ناهمخوان و تعارض درونی دین‌ورزی و فلسفه‌، یا استبداد و آزادی را نشانه‌ی انحطاط اندیشه و تمدن ایرانی دانسته‌اند.

دکتر سید جواد طباطبایی نیز با موضعی نزدیک بر این باور است که مفهوم‌های مدرن فرنگی چندان با فرهنگ ایرانی بیگانه بوده که امکان ترجمه‌شان به پارسی وجود نداشته است.^[31] او اشاره‌ی میرزا فتحعلی آخوندزاده را گواه آورده که می‌گوید شکل فرنگی کلمات را نقل خواهد کرد، چون «از اصل نسخه پاره‌ای از الفاظ در السنه‌ی فرنگستان پیش آمد که ترجمه‌ی مطابق آن در زبان اسلام بسیار دشوار است، فلذا راقم مکتوبات همان الفاظ را به عینه با حروف اسلام نقل نموده است».^[32]

این اشارت و این‌که کلماتی مثل روولوسیون و فیلوسوف به شکل گرته‌برداری شده و وام‌واژه در «مکتوبات» آمده، همچون شاهدی مطرح شده در تایید این‌که «در دوران جدید گسستی در مضمون مفاهیم کهن در زبان اسلام ایجاد شده و نمی‌توان مواد نوآیین دوران جدید را در قالب مفاهیم کهن ریخت. نیازی به گفتن نیست که فیلوسوف آخوندزاده عین فیلسوف قدما نیست».^[33]

این نکته البته روشن است و پذیرفتنی که هیچ کاربردی از واژگان «عین» کاربردهای دیگرشان در زمان‌ها و مکان‌های دیگر نیست. یعنی کلمه‌ی فیلسوف در پارسیِ قرن پنجم نزد سنایی معنایی دارد که با دلالت همین کلمه نزد ابن سینا در یک قرن قبل و ملاصدرا در شش قرن بعد تفاوت‌هایی دارد. با این حال پیوستگی روشنی میان این معناها برقرار است که بر مبنای آن می‌توان پذیرفت کلمه‌ی فیلسوف در پارسی معنایی روشن و شفاف داشته که در گذر تاریخ پیوستگی و ارکان مفهومی خود را حفظ کرده، و صد البته که در ضمن پویا و تکامل‌یابنده هم بوده است، مثل هر واژه‌ی زنده‌ی دیگری در هر زبان زنده‌ای.

پرسش مرکزی ما آن است که «فیلسوف»ای که در دوران قاجار در زبان پارسی گفته و فهمیده می‌شد، با «فیلوسوف» فرانسوی که آخوندزاده می‌شنید چقدر پیوند معنایی دارد، و آیا این و آن برابرنهادی مترادف هستند، یا آن که گسستی عمیق و ریشه‌دار در کار است که معناهایشان را یکسره از هم جدا می‌کند. دکتر طباطبایی معتقد است درباره‌ی بدنه‌ی کلیدواژگان مربوط به رمزگذاری مدرنیته، چنین گسستی در کار بوده است.

اما برداشت من آن است که چنین گسست سهمگینی در کار نبوده است. یعنی همچنان‌که درباره‌ی کلمه‌ی فیلسوف در پارسی امروزین می‌بینیم، رگ و ریشه‌ی مشترک و همپوشانی دلالت‌ها در کلمه‌ی پارسی و فرنگی چندان بوده که برگرداندن یکی به دیگری را توجیه می‌کرده است. خط سیر تحول کلمه‌ی فلسفه و فیلسوف در زبان‌های اروپایی طی قرن گذشته بسیار شتابزده‌تر و پرشاخه‌تر از همین واژگان در پارسی بوده، و با این حال امروزه همچنان این دو کلمه به خوبی با هم تناظر دارند. پرسش مشابهی را درباره‌ی سایر کلیدواژه‌ها نیز می‌توان مطرح کرد و ادعای آخوندزاده درباره‌ی ترجمه‌ناپذیری مدرنیته به زبان پارسی را از نو ارزیابی کرد. مثلا می‌توان پرسید که مفهوم «فتنه» که تقریبا همتای «روولوسیون» فرانسوی آن دوران بوده، چقدر با آن همپوشانی داشته و برابرنهادی دقیق و مناسب برایش محسوب می‌شده است. یا کلمه‌ي «انقلاب» که بعدتر با تحولی موازی و وامگیری‌ای مشابه از زبان‌های اروپایی، از دایره‌ی نجوم سنتی به علم سیاست وارد شده، چقدر در شرح این واژه‌ی فرنگی حق مطلب را ادا می‌کند؟

حقیقت آن است که این‌ها برابرنهادهایی دقیق، کارآمد و گاه بسیار دیرینه هستند و این حدس را به ذهن متبادر می‌کنند که شاید گسستی که می‌بینیم، در زبان آخوندزاده وجود داشته، و نه در کلیت زبان پارسی. دکتر طباطبایی در همین بخش به درستی اشاره کرده که آخوندزاده بسیاری از مفاهیمی که بدان اشاره می‌کرده (از جمله پروتستانیسم) را درست در نمی‌یافته است. باید به این نکته توجه داشت که او از اهالی قفقاز در دوران استیلای استعمارگران روس بر قفقاز بوده و زبان پارسی را روان و سلیس نمی‌دانسته است. بنابراین ناتوانی‌اش در برگرداندن کلیدواژگان بنیادین سیاست اروپایی به زبان پارسی، تا حدود زیادی به عدم تسلط خود آخوندزاده بر زبان مقصد و مفاهیم مبدأ مربوط می‌شده و تعمیم دادن آن به کلیت زبان پارسی نادرست است. بر این مبنا «سیاست» در برابر «پولیتیک» و «دیوانسالاری» در برابر «بوروکراسی» و مشابه این‌ها نه تنها برابرنهادهای دقیق و درستی هستند، که به پدیدارهایی مشابه و دیرینه‌تر در تمدن ایرانی نیز اشاره می‌کنند که زودتر از همتاهای اروپایی‌شان در اسناد تاریخی نمایان شده‌اند.

دست بر قضا در همان دوران برابرنهادهایی که افرادی دیگر با ژرف‌نگری بیشتر پیشنهاد می‌کردند، در پارسی طنینی روشن و کارکردی ماندگار پیدا می‌کرد. نمونه‌اش House of Justice انگلیسی است که نهادی به نسبت نوظهور بود و به این شکل سابقه‌ای در ایران نداشت. هم میرزا صالح شیرازی و هم عبداللطیف شوشتری^[34] در سفرنامه‌هایشان این ترکیب را به «عدالتخانه» برگردانده‌اند که ترجمه‌ای شیوا از عبارت انگلیسی است، و به زودی محوری برای صورتبندی خواست‌های مشروطه‌طلبان قرار ‌گرفت. اگر این دو با تاریخ ایران باستان آشنایی می‌داشتند، شاید واژه‌ی «دادِستان» را برای آن پیشنهاد می‌کردند، که نام نهادی مشابه در عصر ساسانی بوده، و این هزار و سیصد سال پیش از آن است که نهادی با این کارکرد در قلمرو انگلستان پدید آید.

صد البته که عدالتخانه در ایران با House of Justice فاصله‌ای مفهومی داشته، و اگر نمی‌داشت بدان معنا بود که مفهومی بی‌سابقه به زمینه‌ای وحشی و بکر وارد شده است. با این حال این مفهوم به زمینه‌ای تمدنی و بافتی زبانی وارد شد که پیشینه‌اش درباره‌ی نهادهای مشابه یک و نیم هزاره بیشتر از کشورهای اروپایی بود و پیوستگی زبانی و انسجام سنتش درباره‌ی نهادهای دادگر هم قابل قیاس با اروپا نبود. در نتیجه این دو تعبیر برابرنهادها و مترادف‌هایی شایسته برای هم هستند، هرچند تفاوت‌هایی هم دارند که از تمایز در بافت تمدنی برسازنده‌شان ناشی می‌شود. این تمایز به معنای ترجمه‌ناپذیری نیست و گسست معنایی عظیمی را نشان نمی‌دهد که شکلی از اندیشیدن را ممتنع سازد، بلکه به سادگی خوانش‌ها و تفسیرهای تاریخی متفاوتی از یک نهاد جامعه‌شناسانه است.

در این میان، این نکته که کلیدواژه‌ی ملت پیش از عصر مشروطه و برابر افتادن با ناسیون، دلالتی دینی داشته، بارها مورد اشاره و نقد واقع شده است. با این حال این نکته که اصولا سرمشق نظریِ ایرانیان برای فهم هویت جمعی‌شان در دوران پیشامدرن چگونه بوده و تا چه پایه با قالب ناسیونالیسم مدرن همخوانی یا تفاوت داشته، به ندرت مورد بررسی واقع شده است. پیش‌داشتی که گویا بیشتر نویسندگان در این زمینه پذیرفته‌اند، آن است که مفهوم ملیت و وطن، و تالی‌های هویت‌بخشِ آن یعنی ملی‌گرایی/ وطن‌خواهی عناصری مدرن و نوپدید هستند که پیشتر وجود نداشته‌اند و بعد از عصر مشروطه به ایرانیان عرضه شده و به شکلی ناقص و نابسنده توسط روشنفکران وامگیری شده است.

این برداشت، و ناپرسیده ماندنِ مسئله‌ی هویت جمعی ایرانیان در تاریخ دیرپایشان، امری شگفت‌ است. چرا که از سویی تمدن ایرانی کهن‌ترین کشور و دیرپا‌ترین تمدن پیوسته‌ی جهان است، و از سوی دیگر در ادبیات و متون کهن ایرانی و انیرانی مسئله‌ی هویت جمعی ایرانیان بسیار مورد تاکید بوده است. چندان که در دوران‌های تاریخی متفاوت، خوشه‌هایی متمایز از کلیدواژگان و مفاهیم برای رمزگذاری و صورتبندی آن پدیدار شده و شکل‌ نهادهای سیاسی را در ایران زمین تعیین کرده است.

بی‌توجهی درباره‌ی هویت ملی ایرانیان در گستره‌ی تاریخ، به ویژه با تقلید غیرنقادانه و پذیرش انفعالی آرای شرق‌شناسان و ایران‌شناسان اروپایی همگام بوده است. دانشمندانی که با وجود تخصص و دانش چشمگیرشان در زمینه‌هایی خاص از تمدن ایرانی، از بستر کلی آن بی‌خبر بوده و در هر صورت همچون ناظری بیرونی به زبان و ادب پارسی نگریسته‌اند. به همین دلیل، مثلا در کتاب نیولی – «آرمان ایران»^[35] – که بسیار هم مورد ارجاع قرار می‌گیرد، تاریخ ظهور ملیت ایرانی تا ابتدای عصر ساسانی جلو کشیده شده است، و نویسندگانی که گویا آشنایی کمتری با منابع ایرانی و متون کهن دارند، حتا این تاریخ را عصر صفوی -و برخی از قوم‌گرایان حتا تا عصر پهلوی- پیش کشیده‌اند.

البته تردیدی در این نکته نیست که در هر دوران تاریخی، به فراخور بستر اجتماعی و سیاسیِ آن دوران، صورتبندی خاص و ویژه‌ای از مفهوم ملیت ایرانی وجود داشته است. با این حال با بررسی این دوران‌های متفاوت و آن صورتبندی‌های پیاپی، آنچه چشمگیر است، شباهت‌ها و پیوستگی‌هاست و نه تمایزها و گسست‌ها. پیشتر نشان داده‌ام^[36] که مفهوم‌سازی برای هویت جمعیِ ایرانیان، و قالب‌بندی آن در چارچوب ملی‌گرایانه/ وطن‌گرایانه‌ی پیشامدرن، نخستین بار در ابتدای دوران هخامنشی انجام پذیرفته و در منابع پارسی باستان به صراحت صورتبندی شده و در تمام منابع بیرونیِ آن دوران (متون یونانی، عبری و هندی) با ساختاری همسان انعکاس یافته است.

این مفهوم‌سازی برای پاسخ به «مسئله‌ی ایرانی بودن»، از آن هنگام تا به امروز به شکلی پیوسته و مداوم جریان داشته است. در برش‌های تاریخیِ بحرانی –مانند دوران حمله‌ی مقدونیان، اعراب، ترکان و مغولان- بیش از آن که با نفی و طرد نمادها و عناصر پیشین و جایگزین شدن‌شان با ساخت‌های تازه روبرو باشیم، شاهدِ افزوده شدنِ لایه‌های نو و غنی‌تر شدنِ همان استخوان‌بندی قدیمی هستیم، بی آن که مضمون‌های قدیمی به شکلی جدی و زیربنایی وا نهاده شوند.

پس مسئله‌ی هویت جمعی ایرانیان، چالشی نوظهور و تازه نیست که زیر تاثیر ورود مدرنیته به ایران زمین طرح و حل شده باشد. این مسئله‌ای دیرپا و کهنسال است که انبوهی از متون و شبکه‌ای بسیار پیچیده از نمادها و دال‌ها و زنجیره‌ای چشمگیر و گسترده از شخصیت‌ها و نظریه‌ها و جریان‌های فکری و جنبش‌های اجتماعی در گستره‌ی بیش از بیست قرن بر محورش زاده شده‌اند، و هنگام اندیشیدن در این زمینه باید به کلیت این پیشینه و غنای این بافت معنایی توجه داشت.

کلیدواژه‌های توصیف کننده‌ی هویت جمعی در خزانه‌ی فرهنگ ایرانی بسیار دیرپاست و شبکه‌ای پیچیده از کلیدواژه‌ها را در بر می‌گیرد. تنها به عنوان یک نمونه، به کتاب «الملل و النحل» شهرستانی اشاره می‌کنم که نام خود را بر مبنای هواداران ادیان راستین و دروغین انتخاب کرده است. یعنی «ملل» در این نام، «پیروان ادیان راست» معنی می‌دهد و در مقابل «نحل» قرار می‌گیرد که به پیروان ادیان دروغین منسوب است.

شهرستانی در این کتاب می‌گوید مردم را می‌توان به اشکال گوناگون رده‌بندی کرد، و از طبقه‌بندی براساس چهار جهت جغرافیایی و هفت اقلیم یاد می‌کند. بعد می‌گوید راه دیگرش توجه به دین ایشان است، و بر این مبنا مردم به دو رده‌ تقسیم می‌شوند. یکی «اهل الدیانات و الملل» که خداپرست‌اند و چهار گروهِ مسلمانان و مسیحیان و یهودیان و زرتشتیان را شامل می‌شود. دیگری «اهل الاهواء و النحل» که فیلسوفان و دهریان و صابئیان و ستاره‌پرستان و بت‌پرستان و هندوها را در بر می‌گیرد.^[37]

به این ترتیب روشن است که نزد شهرستانی، ملت دقیقا به معنای پیروان یک دینِ یکتاپرستانه بوده است و ارتباطی با ناسیونالیسم مدرن نداشته است، و این همان است که آجودانی درباره‌اش پافشاری دارد. اما شهرستانی در ادامه می‌گوید که راه‌ِ دیگر رده‌بندی مردم، براساس «امت» است و بر این مبنا عجمان و عربان و رومیان و هندیان را برترین امت‌های زمین می‌داند. از این‌جا معلوم می‌شود که مفهومی از هویت ملی در معنایی نزدیک به ملتِ امروزین نزد او وجود داشته، و تفاوت در آن بوده که با کلمه‌ی امت برچسب‌گذاری‌اش می‌کرده است.

کاربرد مشابهی از معنای «امت» را در «کشف ‌المحجوب» می‌بینیم. ابویعقوب سجستانی در این کتاب می‌نویسد که هر پیامبری، پیامبران پیش از خود را تایید می‌کند. چون «امت‌ها» با دیدن این امر از دشمنی با ایشان دست بر می‌دارند و به سویشان جذب می‌شوند، و آنان که چنین نمی‌کنند و نسبت به آیین پدران‌شان تعصب دارند، آن ملت را حفظ می‌کنند و به جرگه‌ی ملتی نو نمی‌پیوندند.^[38]

در این‌جا هم باز دوقطبیِ ملت و امت را می‌بینیم و روشن است که در قرن ۴۴ تاریخی (ق ۴ خ)‌ که این کتاب نوشته می‌شده، «امت» مردمی خویشاوند و همسان را به طور عام و مستقل از دین نشان می‌داده و «ملت» بر دین و شریعت ایشان دلالت داشته است. کاربرد مشابهی را در تاریخ بیهقی هم می‌بینیم، آنجا که می‌گوید «کار جهان بر پادشاهان و شریعت بسته است و دولت و ملت دو برادرند … و از یکدیگر جدا نباشند».

پس در گذار به دوران مدرن دو کلمه‌ی امت و ملت در زبان پارسی نوعی واژگونگی معنایی را تجربه کرده‌اند. به شکلی که ملت به جای آن که به دین مردم اشاره کند، وطن‌شان را نشان داده، و در مقابل امت که پیشتر هویت ملی را رمزگذاری می‌کرده، به باورهای مذهبی منسوب شده است. جدای از این‌ها دامنه‌ای وسیع از واژگان دیگر مثل وطن و میهن و بوم و کشور را داریم که دقیقا به معنای هویت ملی در بافتی نزدیک به معنای مدرن اشاره می‌کرده است.

دکتر آجودانی در کتاب «مشروطه‌ی ایرانی» برخی از این داده‌ها را مرور کرده و در کنار شواهد مربوط به سال‌های آغازین جنبش مشروطه نهاده و به این نتیجه رسیده که بر مبنای همین دلالت قدیمی، در سپیده‌دمِ ورود آرای مدرن به ایران زمین، «ملت» معنایی کمابیش دینی داشته و به خصوص طبقه‌ی علمای دین و روحانیون را در مقابل دولت و اقتدار سلطانی نمایندگی می‌کرده است. او همچنین با آوردن چندین مثال نشان داده که این دوقطبی در دوران پیشامدرن در منابع ایرانی وجود داشته و معنایی مشابه را نیز حمل می‌کرده است.^[39]

تردیدی نداریم که بسیاری از مفاهیم مدرن برای ایرانیان به کلی نوظهور بوده و در تمدن ایرانی سابقه‌ای نداشته‌ است. این‌ها مضمون‌هایی است که کلماتش وامگیری شده یا برابرنهادهایی بی‌پیشینه برایش در پارسی ابداع شده است.

جهانگیر خان صوراسرافیل درست می‌گفت که «به واگون‌چی ساربان نمی‌توان گفت و تلگراف‌ را پروانه و برید نمی‌توان نامید، وگرنه از فهماندن معنا و مقصود عاجر می‌شویم».^[40] به همین خاطر هم کلماتی مثل «راننده» و «تلگراف» در پارسی ساخته شده یا وامگیری شده‌اند، با دلالتی که در این تمدن پیشینه نداشته است. با این حال بر سر مفاهیمی که با زیربنای نظم اجتماعی و هنجارهای سیاسی عام درآمیخته‌اند، باید قدری درنگ کرد و درباره‌ی نو بودن‌شان با احتیاط سخن گفت.

دایره‌ی معنایی هریک از این واژگان خاص بوده و به سویه‌ای ویژه از هویت جمعی مردمانِ هم‌میهن و هم‌تمدن اشاره می‌کرده است. مثلا هم‌وطن کسانی را نشان می‌داده که هم‌شهری، هم‌محله‌ای، یا هم‌زادگاه باشند. یعنی هویت مشترکِ برخاسته از زیستگاه مشترک را نشان می‌داده است. در مقابل «بوم» به ماهیت فیزیکی و جغرافیای سرزمینیِ کشور اشاره می‌کرده و «کشور» بر ساخت اقتدار و یکپارچگی سیاسی‌اش دلالت داشته است.

همین تنوع واژگان گواهی‌ست بر این‌که دلالت‌های مربوط به هویت سیاسی و تاریخی مضمونی مهم بوده که بسیار درباره‌اش اندیشه شده و با نظامی جا افتاده و پیچیده از واژگان رمزگذاری می‌شده است. پس این‌که اروپاییان مضمون‌های مشابهی را نداشته‌اند و به تازگی طی دو قرن گذشته هویت ملی مدرن خود را ابداع کرده‌اند و این معانی به ایران زمین راه یافته، درست است، ولی از آن نمی‌شود نتیجه گرفت که ایرانیان معناهایی دیگر و چه بسا پیچیده‌تر و بسیار کهن‌تر برای رمزگذاری هویت ملی ویژه‌ی خود نداشته‌اند.

چنان‌که به اشاره گذشت، بحثِ دقیق و درست درباره‌ی سیر ملی‌گرایی در ایران زمین، به پژوهشی پردامنه نیاز دارد که عناصر مفهومی، ساخت‌های نهادیِ پشتیبان، نظریه‌پردازان و متون اصلی، و بسترهای عقیدتیِ مربوط به هر دوران تاریخی را به دقت وارسی کند و بر آن مبنا گرانیگاه‌های معنایی و نقاط شباهت و تفاوت میان صورتبندی‌های پیاپی را به دست دهد. در حال حاضر نگارنده تنها بخشی از این پژوهش را به انجام رسانده و بنابراین قصدِ تعمیم دادنِ یافته‌های خویش به دوران‌های دیگر را ندارد. با این حال بر مبنای آنچه که درباره‌ی آغاز و پایانِ این سیرِ تاریخی می‌دانیم، می‌توان به مقایسه‌ای میان ملی‌گرایی ایرانی و ناسیونالیسم اروپایی دست یازید و در این مورد به داوری‌ای عملیاتی دست یافت.

ابتدا به شباهت‌های ناسیونالیسم مدرن و ملی‌گرایی پیشامدرن ایرانی بنگریم:

نخست: هردو، گفتمان‌هایی برای صورتبندی هویت جمعی هستند، و مردمی را که در قلمرو جغرافیایی خاصی زندگی می‌کنند، به کمک نمادها و رمزگانی تعمیم یافته، هم‌تبار و همسان و هم‌ذات قلمداد می‌کنند.

دوم: هردو با قدرت پیوند دارند، توسط نظام‌های سیاسی بازتولید می‌شوند و معمولا دگردیسی در گفتمان‌شان به ظهور اشکال جدیدی از نظم سیاسی منتهی می‌شود.

سوم: هردو هویت جمعی را با تکیه بر اشتراک در عناصری مانند زبان، زیستگاه، تجربه‌ی تاریخی، و گاه خویشاوندی صورتبندی می‌کنند.

شاید به دلیل همین شباهت‌ها بوده که نزدِ روشنفکران عهد مشروطه، ناسیونالیسم اروپایی دنباله‌ای، و مترادفی برای هویت ملی کهن ایرانیان پنداشته شده و از نظر واژه‌گزینی با مفاهیمی مثل وطن و میهن پیوند خورده است. اما تفاوت‌های میان این دو نیز باید مورد توجه واقع شود. این نقاط تمایز را با شرح و بسط بیشتری وارسی می‌کنم، چرا که پیشنهاد عملیاتی این نوشتار بر مبنای تمایزهای ارائه شده استوار خواهد شد.

نخست باید به این نکته توجه کرد که ملی‌گرایی قدیم ایرانی، در بستر نظری پیشامدرن جریان داشته و هنوز روایتی روزآمد از آن به دست نیامده است. در مقابل، ناسیونالیسم اروپایی که با جذب عناصری سطحی و نمادهایی از ملی‌گرایی کهن در گفتمان خویش، در ایرانِ معاصر جایگزین آن شده است، قالبی یکسره مدرن دارد و شالوده‌ی مفهومی‌اش بر مبنای نگاهی مدرن به انسان و اجتماع استوار شده است. حدس نگارنده آن است که ایرانیان برخلاف آنچه که در آرای برخی از نظریه‌پردازان معاصر دیده می‌شود، در فهم و جذب ارکان مدرنیته دچار ناتوانی یا کم‌هوشی نبوده‌اند. چنان‌که ساختارها و فناوری‌های مدرن، که به لحاظ عملیاتی پیچیده‌تر از نظریه‌هاست، را با سرعتی چشمگیر جذب کرده و به کار گرفته‌اند. علتِ کژدیسه نمودن هویتِ جمعیِ مدرنِ ایرانیان، شاید تزاحم و رقابت دو دستگاه نظری متمایز باشد. یکی ناسیونالیسم مدرن، و دیگری ملی‌گرایی سنتی که با هدفی یکسان، مفاهیم و شاخص‌هایی مشابه را به کار می‌گیرند و پردازش می‌کنند. اما آنها را به اشکالی متفاوت چفت و بست می‌کنند و قالب‌های نظری و راهبردهای عملیاتی واگرایی را از آن استخراج می‌کنند. به بیان دیگر، رازِ نهادینه نشدنِ مدرنیته در ایران زمین، وجود یک ساخت معناییِ بومیِ مقاوم و سرسخت است که همچنان سیطره‌ی سرمشقی بیگانه را برنمی‌تابد و با وجود عقب‌نشینی به نسبت کامل از عرصه‌ی فن‌آوری و سیاست عملی، همچنان در عرصه‌های فرهنگی، دینی، ادبی و اخلاقی دعوی برتری دارد.

ایران زمین برخلاف سایر سرزمین‌هایی که مدرنیته هنوز در آنها نهادینه نشده، نه از نظر ارتباط با جهان دور افتاده و منزوی است، و نه با فقر اقتصادی و جمعیتی و فرهنگی‌ای دست به گریبان است. از این‌رو ریشه نگرفتن قالب‌های نظری مدرن در این سامان را باید ناشی از علتی درونزاد دانست که با توجه به پیشینه‌ی دیرپای تاریخی ایران و غنای اندوخته‌ی فرهنگی‌اش، حضور یک سیستمِ معنایی رقیبِ بومی است.

دومین وجه تمایز این دو آن است که سیر تحول و الگوی زایش ناسیونالیسم و ملی‌گرایی ایرانی با هم تفاوت دارد. ناسیونالیسم به شکلی کمابیش ناگهانی، به دنبال انقلاب‌هایی سیاسی در اروپا بر صحنه ظاهر شد. ایده‌ها و مفاهیمی را به کار می‌گرفت که دست بالا سه قرن تا عصر نوزایی فاصله داشتند، و همگرایی و پیوند میان مردمی را ایجاد می‌کرد که نه بر مبنای پیشینه‌ی تاریخی‌شان و نه براساس مرزبندی‌های طبیعی و جغرافیایی از همسایگان‌شان مجزا نبودند. یعنی ناسیونالیسم اروپایی، در شرایطی زاده شد که از نظر مفهومی جوان و نوپا بود، و جمعیت‌هایی را به هم متصل می‌کرد که تازه از انزوای قرون میانه بیرون آمده بودند و پیوند درونزاد استواری با هم نداشتند. علاوه بر این‌ها حد و مرزی را برای «ملت» قایل می‌شد، که سابقه‌ی تاریخی یا دلیل جغرافیایی خاصی نداشت.

این بدان معناست که فرانسویان، وقتی در پگاهِ انقلاب فرانسه هویت ملی مدرن فرانسوی را برای خویش ابداع کردند، از نظر تبار و دین و زبان و سابقه‌ی تاریخی تمایز چشمگیر و معنی‌داری با اهالی اسپانیا و سوئیس و ایتالیا نداشتند. اگر به تاریخ اروپا بنگریم، می‌بینیم که در سراسر دوران پیشامدرن با واحدهای سیاسی به نسبت کوچک و توسعه نایافته‌ای روبرو هستیم که در جزر و مد دایمی آمد و رفتِ قبایل و جمعیت‌های متحرک قرار دارند و تنها شالوده‌های وحدت بخشی که در اختیار دارند در ابتدای کار اقتدار امپراتوری روم و بعد از آن سیطره‌ی معنوی کلیسای کاتولیک است. این نکته که خاندان سلطنتی روسیه تبار آلمانی داشته‌اند و در فرانسه بوربون‌هایی که در اصل فرانسوی نبودند دیرپاترین سلسله را تاسیس کردند، تنها نمونه‌ای از تحرک و ناپایداری بافت‌های قومی در اروپای پیشامدرن است. این قضیه تنها به تبار و نژاد فرمانروایان محدود نیست، که به زبان ملی و ارکان هویت جمعی نیز باز می‌گردد. چنان‌که زبان ادبی و رسمی دربار روسیه‌ی تزاری فرانسوی بوده و کاترین کبیر وقتی به سلطنت رسید، زبان ملت خود یعنی روسی را درست نمی‌دانسته است. زمانی که ناسیونالیسم به عنوان گزینه‌ای در مقابل ترکیب کلیسا و شاه برای تعریف هویت جمعی مردمان پیشنهاد شد، وظیفه‌ای گران را بر دوش داشت و آن هم مرزبندی میان مردمی بود که از نظر تبار و نژاد بسیار همگن‌ بودند، همگی به کیش مسیحیت گرویده بودند، در قلمروی با جغرافیای کمابیش همگن و همریخت زندگی می‌کردند، و پیشینه‌ی نویسایی و ادبیات و فرهنگ و هنر تا پیش از عصر نوزایی در میان‌شان چندان دیرپا و گسترده نبود. تمایزهای هویت‌بخشِ موجود پیش از ظهور ناسیونالیسم، عبارت بود از حس پیوستگی به یک قبیله یا عشیره، و یا پیروی یا سرکشی در برابر اقتدار پاپ که در جنبش اصلاح دین تجلی یافته بود.

در هر دو مورد هم این پیوستگی‌ها و مرزبندی هویت‌ها، که در نگاهی فراگیر تفاوت‌های بسیار اندکی با هم داشتند، به جنگ‌های خونین و درازمدت می‌انجامید. جزئی بودن شکافِ میان دو سوی متمایز پنداشته شده، زمانی چشمگیرتر می‌نماید که به ساختار مشترک مسیحیت پروتستان و کاتولیک بنگریم و آن را مثلا با تمایز میان مسلمانان و هندوهای هند، یا زرتشتیان و مسلمانان ایران مقایسه کنیم. تمایزهای قومی و تباری اروپاییان هم، که جملگی به خوشه‌هایی خویشاوند از جمعیت‌های هند و اروپایی تعلق دارند، قابل مقایسه با تفاوتی نیست که مثلا در ایران زمین میان ترکمن‌های چشم‌بادامی خراسانی، براهویی‌های دراویدی بلوچستانی، و اعراب خوزستانی می‌بینیم.

هویت براساس خروجی رفتاری‌ای که تولید می‌کند باید محک بخورد. به همین خاطر هویت ملی ایرانی استوار و کارساز می‌نماید، چون در ایران زمین همنشینی دوستانه‌ی جمعیت‌ها و عقایدی بسیار متنوع را داشته‌ایم، بی آن که مرزهای تفاوت به کشمکش‌های خونینی شبیه به سرمشق اروپایی منتهی شود.

ایران زمین برخلاف اروپا، سرزمینی است که از تنوع جغرافیایی و قومی چشمگیری برخوردار است. کهن‌ترین صورتبندی‌های ملیت ایرانی در دوران هخامنشی نشان می‌دهد که از همان ابتدای کار این تنوع و گوناگونی به رسمیت شمرده می‌شده و حتا به عنوان مبنایی برای اقتدار دولتِ فراگیرِ هخامنشیان، مورد تشویق قرار می‌گرفته است. اسناد به جا مانده از این دوران، اولین رمزگذاری و مرزبندی سیاسی قومیت‌های ایرانی است، و داده‌ها نشان می‌دهد که اقوام به روشنی بر مبنای لباس، شکل ظاهری، زبان، قوانین عرفیِ محلی، تولیدات اقتصادیِ اصلی، و حتا سلاح‌های خاص‌شان از هم متمایز می‌شده‌اند، و با این حال در سرمشقی عمومی‌تر، در قالب شهروندان «این سرزمین پارس» و «این بومِ پهناور و گسترده» با هم یگانه انگاشته می‌شده‌اند. به شکلی که هدیه دادن‌شان به شاهنشاه، حضورشان در ارتش رنگارنگ ایرانی، و پیروی‌شان از قوانین عمومی و فراگیر حاکم بر کل قلمرو هخامنشی، مبنای هویت مشترک ایشان قلمداد می‌شده است.

ملیت ایرانی‌ای که بیست و شش قرن پیش بر صحنه‌ی تاریخ ظاهر شد، به قول هگل کهن‌ترین «دولتِ» جهان محسوب می‌شود، و پهناورترین ساخت سیاسی پایدارِ تاریخ و دیرپاترین هویت ملی زنده بر زمین است. کامیابی این تلفیقِ خاص از تنوع قومی و یگانگیِ ملی، چندان بود که (به قول نیولی) «آرمان ایران» تداوم پیوسته و سرنوشت‌ساز خود را بعد از فروپاشی دولت ملی هم حفظ می‌کرد. سیر تحول ملی‌گرایی ایرانی یکسره با آنچه که درباره‌ی ناسیونالیسم اروپایی می‌بینیم متفاوت است. در ایران زمین ابتدا ارتباط‌های تجاری و تماسهای فرهنگی میان مردمان بوده، که به شکلی تدریجی و آرام طی بیست و پنج قرن ادامه داشته، و در گام‌هایی دیرآیند و بی‌شتاب به ظهور دولت‌هایی بزرگتر و در نهایت ادغام همه‌شان در قالب یک نظام سیاسی فراگیر انجامیده است.

یعنی هویت مشترک مردمی که به اقوام متفاوت تعلق داشته و در سرزمین‌هایی با اقلیم‌های گوناگون زندگی می‌کردند، پیشاپیش در گذر تاریخی طولانی رمزگذاری و تثبیت شده، و اصولا بر مبنای این زیربنا بوده که دولتی عظیم و پایدار مانند شاهنشاهی هخامنشی مجال ظهور یافته است. هخامنشیان در واقع میراث درآمیخته‌ی این واحدهای قومیِ درهم جوشیده را بازبینی و بازنویسی کردند و به این ترتیب بود که دینِ یکتاپرستانه‌ی ایران شرقی و سیاست سلسله مراتبیِ ایلامی و سازماندهی ارتش آشوری و مناسک میانرودانی و فنون کشاورزی سغد و خوارزم که برای دیرزمانی با هم در تماس بودند، به شکلی رسمی با هم در آمیختند و هویت سیاسی مشترکی را رقم زدند.

این پیشینی بودنِ هویت ایرانی نسبت به تاریخ ظهور دولت ایرانی، کلیدی است که تفاوت‌های دیگر ملی‌گرایی و ناسیونالیسم را توضیح می‌دهد. در ایران زمین، عملا در فاصله‌ی حمله‌ی اعراب تا شاه عباس هیچ دولت فراگیری روی کار نیامد که کل قلمرو باستانی عصر ساسانی را احیا کند، و زمامدارانش ایرانی باشند. دولت‌های سامانی و آل بویه که به این طرح تا حدودی نزدیک شدند، زیر فشار اقوام بیابانگرد شرقی درهم شکستند و سلجوقیان که خود را وارث و مبلغ شکلی خاص از این هویت ملی معرفی می‌کردند و بزرگترین خدمت را به بسط زبان پارسی دری انجام دادند، از روایت خاصی از اقتدار دینی خلیفه پیروی می‌کردند که از برخی جنبه‌ها ماهیتی یکسره ضدملی داشت و عناصری بنیادین از هویت ملی قدیم ایرانی را نقض می‌کرد. در فاصله‌ی هزار و چهارصد ساله‌ی میان فروپاشی ساسانیان و ورود مدرنیته به ایران زمین، مفهوم ملیت ایرانی با قوت تمام وجود داشت و در آثار ادبی و رساله‌های سیاسی و منابع دینی به روشنی انعکاس یافته، در حالی که در سراسر این دوران بیشتر نهادهای سیاسی یا غیرایرانی بوده‌اند و یا رویکردشان زاویه‌ای با سیاست ایرانشهری داشته است.

این‌که ملی‌گرایی ایرانی در این دوران در غیابِ پشتیبانی دولت وجود و تداوم داشته، و نهادهای سیاسی را تعیین می‌کرده و کمتر توسط آن تعیین می‌شده، مهم‌ترین تفاوتی است که می‌توان بین سیر تحولِ آن و ناسیونالیسم غربی برشمرد. این تمایز چنان‌که گفتیم، به ریشه‌دار بودنِ مفهوم هویت و تکوینِ آغازین‌اش در سپهری پیشاسیاسی اشاره می‌کند. ملی‌گرایی ایرانی بیش از آن که بر نهادهای اجتماعی و ساخت‌های سیاسی تکیه داشته باشد، یا بر شباهتِ سخت‌افزاری ریخت و ظاهر و نژاد مردمان یا زیستگاه‌هایشان تاکید کند، نوعی نرم‌افزارِ عمومی و فراگیر بوده که در سطحی فرهنگی در قالب آیین‌هایی مانند نوروز و آداب مربوط به خوراک و پوشاک و بهداشت نمود می‌یافته و در نظام‌های فلسفی و ادبی و دینی رمزگذاری می‌شده و در نهایت در سطحی روانشناختی «من‌های» ایرانی را پدید می‌آورده است. من‌هایی که ممکن بوده در قلمرو دولتی ملی‌گرا زندگی کنند یا نکنند، و بدان وفادار باشند یا نباشند.

به عبارت دیگر، اگر از دیدی سیستمی به موضوع بنگریم، ناسیونالیسم اروپایی را سرمشقی گفتمانی خواهیم یافت که در سطح اجتماعی (نهادهای سیاسی مدرن، آموزش و پرورش متمرکز مدرن، حقوق شهروندی مدرن) تکوین یافته و بر سطح زیستی (نژادِ مشترک، زیستگاه و اقلیم مشترک) تاکید داشته است. در مقابل، در مورد ملی‌گرایی ایرانی گفتمانی را می‌بینیم که در سطح فرهنگی ظهور یافته و بر سطح روانی تکیه می‌کرده است. در نظام سلسله‌ مراتبی چهارگانه‌ی «فراز»، ملی‌گرایی ایرانی به سطوح فرهنگی و روانی وابسته است و ناسیونالیسم مدرن به لایه‌های اجتماعی و زیستی. یعنی هویت ملی ایرانی از من‌ها و ناسیونالیسم از نهادها برمی‌خیزد. تفاوت چشمگیر و مهمِ دیگر این دو، از همین تمایز سلسله مراتبی در خاستگاه‌ها ناشی می‌شود. ناسیونالیسم در زمینه‌ای اروپایی پدید آمد که قلمروی از نظر جغرافیایی به نسبت کوچک (کمابیش هم‌اندازه‌ی کشور چین) را در بر می‌گرفت که مردمی مسیحی، هند و اروپایی و روستانشین را در خود جای می‌داد. مردمی که در سراسر قرون وسطا و بعد از آن تاریخی خشن از کشمکش‌های قومی و اختلاف‌های دینی را پشت سر گذاشته بودند. در این زمینه از فقر تمایزهای معنابخش، و در این بسترِ خونین از کشمکش‌های دیرپا بر سر تفاوت‌های جزئی بود که ناسیونالیسم ظهور کرد، و زبان را به عنوان رکنِ اصلیِ تعریف هویت جمعی مورد تاکید قرار داد. زبان در این زمینه، جایگزین متغیر وحدت‌بخش قدیمی‌تری می‌شد که همانا دین بود. تنها بند نافی که مردم اروپا – و نه مردم سرزمین‌هایی مثل فرانسه یا آلمان- را در هزار سالِ قرون میانه به هم متصل می‌کرد، دیانت مسیحی و مرجعیت پاپ بود که جنبش‌های نظامی بزرگی مانند جنگ‌های صلیبی را هم ممکن ساخت. هویت مشترک و فراگیرِ مسیحیانِ اروپایی البته نمی‌تواند با عنوان ناسیونالیسم مورد اشاره واقع شود، اما پیش‌زمینه و مقدمه‌ای محسوب می‌شد که ناسیونالیسم مدرن همچون بدیلی و رقیبی و معارضی برایش بر صحنه پدیدار گشت.

همزمان با جنبش اصلاحات مذهبی و پیوستن سرزمین‌های شمالی به الاهیات لوتری، این مشروعیت و مرجعیت نیز دستخوش تباهی شد و هویت مشترک مسیحی نیز همراه با آن از میان رفت. تاریخ خونین جنبش اصلاح و ضد اصلاح دین در اروپا امکان احیای دین به منزله‌ی گرانیگاه هویت‌بخشی را منتفی ساخته بود، و در این هنگام بود که ناسیونالیسم همچون بدیلی نیرومند ظهور کرد و زبان و آیین‌های مردمی را به عنوان جایگزین آن پیشنهاد کرد.

امروز پیوند میان ملیت و زبان در اروپا به قدر کافی نمایان است و طبیعی و بدیهی می‌نماید. اما باید به این مسئله دقت داشت که فراگیر شدنِ استفاده از یک زبان ملی و محدود ماندن‌اش به درون حد و مرزهای کشوری خاص، امری متاخر است که بعد از ظهور ناسیونالیسم و به عنوان پیامد و نتیجه‌ی سیاسی آن تحقق یافت. زبان فرانسوی تا دوران انقلاب فرانسه فقط توسط نیمی از جمعیت فرانسه مورد استفاده قرار می‌گرفت. آماره‌ی مربوط به تسلط بر زبان فرانسه از این هم کمتر بود و فقط ۱۲ درصد کل فرانسویان تا دوران انقلاب کبیر فرانسه درست این زبان را تکلم می‌کردند.^[41]

چنین الگویی حتا در ایتالیا نیز دیده می‌شود و این کشوری است که شکل‌گیری‌اش مدیونِ شعارهای جوزپه ماتسینی و تاکیدش بر زبان مشترک ایتالیایی است. تا سال ۵۲۴۰ (۱۸۶۰م.) که اولین شکل از اتحاد سیاسی مدرن در این کشور شکل شکل گرفت، فقط ۲۵% این مردم از زبان ایتالیایی به طور روزمره استفاده می‌کردند. قضیه درباره‌ی زبان آلمانی به همین ترتیب مصداق دارد. یعنی در قرن ۵۲ (ق ۱۸م.) فقط سیصد تا پانصد هزار نفر می‌توانستند به زبان آلمانی صیقل خورده امروزین صحبت کنند. عامل اصلی در ترویج زبان آلمانی، تئاتر بود. چون در آن دوران حتی دولت فراگیری هم در سرزمین‌های آلمانی زبان در کار نبود که سیاست مشترکی برای ترویج این زبان داشته باشد.

همه‌ی زبان‌های ملی جدید، که زیر حمایت دولت‌های ناسیونالیستیِ مدرن پرورده و ترویج شدند، ‌اتفاقاً زبان‌های محلی‌ای بودند که توسط همه اعضا و باشندگان یک سرزمین مورد استفاده قرار نمی‌گرفتند. زبان بلغاری در واقع مربوط به غرب این کشور است. زبان اوکراینی در واقع گویش خاصی است که در آغاز در جنوب شرقی این کشور رواج داشت. زبان مجاری در قرن پنجاهم (ق ۱۶م.) اصولاً زبانی ادبی و مصنوعی بود که نخبگان از گلچین همه‌ی لهجه‌‌ها پدید آوردند. زبان لتونی که باز به همین ترتیب توسط نخبگان شکل گرفته، در واقع ترکیبی از سه چهار زبان متفاوت و گویش متفاوت است و زبان لیتوانی هم به همین ترتیب از بر هم افتادن دو زبان متفاوت به وجود آمده است.

نوپا بودن این زبان‌های ملی، و وابستگی‌شان به نهادهای حاکمیت، حتا در شیوه‌ی ثبت این زبان‌ها و نویسا شدن مردم نیز بازتاب می‌یابد. چنان‌که زبان سلت کروات، با وجود اینکه زبانی ملی است و دیرگاهی است به زبان ادبی تبدیل شده، توسط کاتولیک‌ها با الفبای لاتین و رومی نوشته می‌شود ولی ارتودوکس‌ها آن را به خط کریلیک می‌نویسند. گاهی این زبان ملی یکسره بی‌سابقه و ساختگی بود و تنها از مجرای آموزش و پرورش متمرکز دولتی بود که رواج می‌یافت.

مثلاً ایوار آندرآس آسِن^[42] که یک ناسیونالست نروژی بود، بین سال‌های ۵۱۸۷ تا ۵۲۴۴ (۱۸۰۸-۱۸۴۵م.) زبان لاندزمال^[43] را برای این ایجاد کرد که از «دانمارکی شدن» مردم نروژ و از رسوخ زبان و فرهنگ دانمارک در میان نروژیان جلوگیری کند.^[44] البته این تلاش آن طوری که او می‌خواست به نتیجه کاملی نرسید. زبان لاندزمال همانی است که در نهایت امروز زبان نینورسک^[45] را به وجود آورده که در مرکز و غرب نروژ بیشتر مورد استفاده قرار می‌گیرد و در واقع فقط یک پنجم جمعیت نروژ با آن سخن می‌گویند. هنوز بعد این همه تلاش مردم نروژ دو زبانه هستند و به دانمارکی و نینورسک حرف می‌زنند. نکته‌ی جالب در مورد زبان به ویژه درچارچوب اروپایی‌اش آن است که تقریباً تمام زبان‌های ملی‌ای که ما می‌شناسیم به جز آلمانی که که در ابتدای کار از مجاری فرهنگی ترویج می‌شد، به ضرب و زور دولت‌های ملی به شکل یک زبان فراگیر جا افتاده‌اند.

در تمام مواردی که با تثبیت ناسیونالیسم مدرن در سرزمینی حتا غیراروپایی روبرو هستیم، این تاکید بر زبان مشترک و تلاش برای استانده کردن و به کرسی نشاندن زبان ملی دیده می‌شود. در این مسیر، زبان‌های قومی و محلی‌ای که تا پیش از استقرار دولت ناسیونالیستی در مناطق گوناگون رواج داشته‌اند، همچون رقیبی خطرناک نگریسته می‌شوند و تکلم به زبانی جز زبان ملی به تنهایی نشانه‌ای از وفادار نبودن به ملیت مدرن قلمداد می‌شود. به همین خاطر است که بعد از ظهور ناسیونالیسم با نوعی انقراض گروهی زبان‌های محلی روبرو هستیم و به خصوص در اروپا تثبیت زبان‌های ملی هنجارین به ریشه‌کنی خزانه‌ی فرهنگ قومی و محلی منتهی شده است.

درباره‌ی هویت ملی کهن ایرانی، قضیه شکلی به کلی متفاوت دارد. با مرور آثار نویسندگانی که هویت ملی ایرانی را در قالب حماسه (فردوسی، نظامی، اسدی توسی و…)، تاریخ (طبری، بیهقی و …)، و فلسفه (سهروردی و…) صورتبندی کرده‌اند، روشن می‌شود که هویت ملی کهن ایرانی برخلاف هویت ناسیونالیستی مدرن به یک متغیرِ یگانه مثل زبان وابسته نیست، و به جای آن از شبکه‌ای از مضمون‌ها و شاخص‌ها بهره می‌برد.

زبان ملی، البته شاخصی مهم در این میان است، اما هیچ تعارضی با زبان‌های قومی و محلی ندارد و بزرگترین آفرینندگان فرهنگ ایرانی، کسانی بوده‌اند که با یکی دو زبان قومی آشنایی داشته و گاه زبان‌ مادری‌شان پارسی دری نبوده است. زبان مادری طبریِ قابوس وشمگیر زیاری، ترکیِ امیر علیشیر نوایی، (احتمالا) تاتیِ نظامی گنجوی، و تاتارِ بیدل دهلوی نه تنها تاثیر منفی‌ای بر کاربرد پارسی دری نزدشان نداشته، که احتمالا باعث غنای استفاده از این زبان نیز شده و به آفرینش شاهکارهایی منتهی شده که بخشی مهم از خزانه‌ی معنایی تمدن ایرانی را تشکیل می‌دهند.

سیر رشد و توسعه‌ی زبان پارسی، و برکشیده شدن‌اش به مقام زبان ملی ایرانیان طی هزار و دویست سال گذشته، خود به قدر کافی بیانگرِ تفاوت میان زبان ملیِ مدرن با زبان ملی نزد ایرانیان هست. زبان پارسی، و همه‌ی شاهکارهای فکری و ادبی‌ای که در این زبان آفریده شده‌اند، در هیچ مقطعی از تاریخِ پیشامدرن ما با زور و توسط یک نظام آموزشی دولتی ترویج نشده‌اند. سیر گسترش این زبان و مضمون‌های مستتر در آن، درست مانند سیر توسعه‌ی خودِ ملیت ایرانی، روندی گام به گام، تدریجی، و دیرپا بوده که بر محور تماسِ مردمان با این زبان و برگرفتنِ آزادانه و مشتاقانه‌شان استوار بوده است.

حکیم بوسنوی -از اهالی یوگسلاوی امروز- نخستین تفسیر بر حافظ را فراهم آورده، مانند عارفان پارسی‌زبانی که تا پیش از سلطه‌ی انگلستان زبان پارسی و هویت ایرانی را در شبه‌قاره‌ی هند ترویج می‌کردند، نه به دربارِ ایران وابسته بودند و نه از سوی نهادی سیاسی به ماموریتی گماشته شده بودند. ایشان به سادگی ادیبانی خوش‌ذوق بودند که زبانی و اثری را می‌پسندیدند و آن را بر می‌گرفتند و درونی می‌کردند و کمر همت به تبلیغش می‌بستند و این الگویی عمومی است که زبان پارسی، اخلاق ایرانی و بیان‌های دینیِ معمولا عارفانه‌اش، و در چشم‌اندازی کلی‌تر، خودِ هویت ایرانی در گذرگاه تاریخ براساسش بسط یافته است.

از این گواهان برمی‌آید که زبان ملی پارسی نه به سیاست‌های دولتی چسبندگی داشته و نه تنها شاخص تعیین‌کننده‌ی هویت ملی ایرانی بوده، که بخواهد در رقابت با دولت‌ها یا زبان‌های دیگر به خطر بیفتد. یکی از شاخص‌های عمده‌ی تعریف «ایرانی بودن» اخلاق و سلوک شخصی بوده، که در قالب روایت‌های اساطیری مربوط به انسان آرمانی صورتبندی می‌شده، و تنها در نسخه‌ای نهادی به نظام‌های سازمان یافته‌ی دینی مربوط می‌شده است.

به این ترتیب شخصیت‌هایی مانند امام علی یا رستم که جایگاهی کمابیش یکسان را در حوزه‌ی اخلاق پهلوانی ایفا می‌کنند، با وجود همنشینی و همسانی به دو سنت دینی به کلی متفاوت تعلق دارند، و همچنین است همنشینی آدم و کیومرث یا جمشید و سلیمان، که نظیره‌سازی‌هایی را در اساطیر موازیِ هند و ایرانی- سامی نشان می‌دهد. دین هم چنان‌که گذشت با تعریفی گسترده و شخصی، فربه‌تر از پایبندی به مناسکی خاص بوده، و سویه‌ای اخلاقی به هویت ملی ایرانیان می‌بخشیده است.

فردوسی سخنرانی انوشیروان دادگر در مراسم تاج‌گذاری‌اش را ثبت کرده، و در این عهد وصف مرد[م] ایرانی چنین آمده است:

«چو چیره شود بر دل مرد رشگ          یکی دردمندی بود بی بزشک

وگر بر خرد چیره گردد هوا         نخواهد به دیوانگی بر گوا

دل مرد بیکار و بسیارگوی         نماندش نزد کسی آبروی

به کژی تو را راه نزدیکتر         سوی راستی راه باریکتر

به کاری کزو پیشدستی کنی         بِهْ آید که کندی و سستی کنی

اگر جفت گردد زبان با دروغ         نگیرد ز بخت سپهری فروغ

سخن گفتنِ کژ ز بیچارگی‌ست         به بیچارگان بر بباید گریست

… به درگاه بر کارداران من         ز لشکر نبرده سواران من

چو روزی بدیشان نداریم تنگ         نگه کرد باید به نام و به ننگ

همه مردمی باید و راستی         نباید به کار اندرون کاستی

هرآنکس که باشد از ایرانیان         بندد بدین بارگه بر میان

بیابد ز ما گنج و گفتار گرم         چو باشد پرستنده با رای و شرم»^[46]

این‌ها ویژگی‌هایی روانشناختی هستند که به انسان (مرد) منسوب شده‌اند. آنچه انوشیروان خود را و مخاطبان را بدان فرا می‌خواند و بر سرش عهد می‌بندد، شیوه‌ای از بودنِ «من» است که با اخلاقی شخصی پیوند می‌خورد و مقدم بر نهاد‌های سازمان‌دهنده‌ی تقدس است، اگرچه نهادهای دینی براساس آن شکل می‌گیرند.

به همین دلیل در عصر مشروطه کلمه‌ی ملت را که به معنای افرادِ هم‌آیین بود به عنوان ترجمه‌ای برای ناسیونِ اروپایی مورد استفاده قرار دادند. به عبارت دیگر، در ترجمه‌ی ناسیون به ملت، خطای چندانی هم بر قلم روشنفکران عصر مشروطه نرفته است. ناسیونالیسم مدرن مفهومی لاغرتر و خاص‌تر از وطن‌دوستی و ملی‌گرایی ایرانی بوده، که در هنگام ترجمه با یکی از مردم‌پسندترین شاخص‌های هویت ایرانی، یعنی دین (ملت) رمزگذاری شده، شاید با این سودا که مخالفت روحانیون و مدافعان دین سنتی برانگیخته نشود.

اندرکنش ناسیونالیسم مدرن و ملی‌گرایی سنتی ایرانی در یک و نیم قرن گذشته، چندان بارور و زاینده نبوده است. آنچه که در تاریخ معاصر ایران می‌بینیم، وامگیری مشتاقانه‌ی ناسیونالیسم مدرن است، که از عصر مشروطه شروع شد، و با تکیه بر هر دو رکنِ دین و تاریخ و زبان پارسی انقلاب مشروطه را به سرانجام رساند، و بعد به دو شاخه‌ی معارض و رقیب تجزیه شد و ابتدا دولت پهلوی و بعد دولت جمهوری اسلامی را با تاکید بر تاریخ پیش از اسلام یا میراث دوران اسلامی نتیجه داد. در تمام این دوران، سرمشق نظری غالب برای تعریف هویت جمعی ایرانیان، ناسیونالیسم مدرن بوده است. خواه در روایت باستان‌گرای عصر پهلوی که دوران هخامنشی را مرجع تاریخ می‌گرفت، و خواه در روایت دین‌مدار امروزین که عصر صفوی را معیار می‌گیرد.

اما مسئله‌ای که دیر یا زود باید بدان پرداخت، نقد ریشه‌ایِ ناسیونالیسم و بازبینیِ درجه‌ی سازگاری آن با تمدن ایرانی است. اندیشمندان صدر مشروطه که از استبداد شاهان قاجار و واماندگی صنعتی و اقتصادی ایران و انحطاط هویت جمعی ایرانیان را با کل پیکره‌ی سنت مربوط می‌ساختند، همراه با سایر وامگیری‌هایشان، کوشیدند تا هویت جمعی تازه‌ای را نیز بر مبنای آرای مدرن وامگیری کنند. این ارمغانِ نو، ناسیونالیسم مدرن بود. ناسیونالیسمی که در واقع ارتباط چندانی با نسخه‌ی غالبِ مرسومش در کشورهای اروپایی ندارد، بلکه روایتی دورگه است که بیشتر با مصلحت‌اندیشی و کمتر از سر ناآگاهی، از ترکیب و همسان‌انگاریِ مفاهیم سنتی ایرانی و کلیدواژه‌های مدرن اروپایی ناشی شده است.

این ناسیونالیسمِ مدرنِ ایرانی، به خاطر ساخت و بافت مدرنی که داشت، در دوران پهلوی‌ها با روند مدرنیزاسیون شتابنده‌ی ایران همنشین شد و چارچوب ایدئولوژیکِ لازم برای مشروعیت بخشیدن به نظام سیاسی را فراهم آورد، و این همان نقشی بود که کمابیش با همین قالب در کشورهای اروپاییِ چند دهه قبل نیز ایفا کرده بود. اما این ناسیونالیسم ماهیتی دورگه داشت. یعنی در برخی از ارکان با ملی‌گرایی قدیمی ایرانی گره خورده بود و برخی جاها از سیاست ایرانشهری فاصله می‌گرفت. در نتیجه تلفیقی شکننده برمی‌ساخت که گاه معانی ناسازگار و دور از همی را با هم به یک جا می‌نشاند و گاه مضمون‌هایی همسان و ترجمه‌پذیر را نادیده می‌انگاشت.

با این همه به خاطر تسلط و چیرگی چشمگیر نسل اول ناسیونالیست‌های ایرانی بر سنت و اندیشه‌ی کهن ایرانی، این ترکیب‌گراییِ شکننده، از سویی از افراط و تفریط‌هایی که در ناسیونالیسم اروپایی رواج داشت، پیشیگری کرد. به شکلی که زبان‌های قومی در ایران زمین ریشه‌کن نشدند، ملیت به نژاد و شکل و قیافه‌ی خاصی فرو کاسته نشد، و خشونتی از آن نوع که بعد از انقلاب فرانسه و اتحاد آلمان به دست نازی‌ها شاهدش بودیم، در ایران زمین رخ نداد. اما تثبیت ناسیونالیسم مدرن در ایران زمین بهای سنگینِ خاص خود را نیز داشته است. جنگ هشت ساله‌ی میان ایران و عراق که دو بخشِ به هم جوش‌خورده از ایران زمین هستند، از نظر زمانی طولانی‌ترین جنگ قرن بیستم بود و می‌توان آن را واپسین جنگ کلاسیک تاریخ به حساب آورد.

وامگیری قالب دست و پا شکسته‌ی ناسیونالیسمِ مدرن در حوزه‌های قومی، به ظهور پان‌ترک‌ها، پان‌کرد‌ها، پان‌عرب‌ها، یا پان‌های دیگری منتهی شد که وجه اشتراک‌شان بی‌خبری از میراث تاریخی مشترک‌شان بود، و نادانی‌شان درباره‌ی ریشه و تبار و معنای دقیق کلیدواژگانی که تقدیس‌اش می‌کنند. زوال هویت جمعی ایرانیان، هرچند در جریان‌های تاریخی پیچیده‌ای ریشه دارد و به خصوص با جریان‌های نواستعماری مسلط بر منطقه گره خورده، اما با این حال در شکل کنونی‌اش در تابوت ناسیونالیسم مدرن فرو خفته و بر دوش سوگواران روان است.

با این تفصیل، بخشی از روند مدرن شدنِ هویت ملی نتیجه‌ی وامگیری‌های مشتاقانه و اصلاح‌طلبانه‌ی نخبگان قلمرو ایران زمین بوده است. اما بخشی دیگر از آن که با جعل‌ تاریخ و پارسی‌زدایی و ایران‌ستیزی سازمان یافته پیوند خورده، آشکارا توسط کشورهای استعمارگر مدیریت شده و امری بیرونی است. ساز و کار تداوم سلطه‌ی استعماری وابسته است به سست کردن عناصر درونی هویت و لطمه زدن به پشتوانه‌های که مقاومت مردم تحت سلطه را ممکن و مشروع می‌سازد.

جمعیتی کوچک از استعمارگران تنها زمانی می‌توانند بر جمعیتی بزرگ از مستعمره‌نشینان سیطره داشته باشند که پیشاپیش خودانگاره‌ی باشکوه ایشان را ویران کرده و انگاره‌ی رعب‌انگیز و مقاومت‌ناپذیر و گاه ستودنی خویش را به جای آن القا کرده باشند. در این معنا بستر فرهنگی استعمار شکلی ظریف‌تر و پیچیده‌تر از همان روابطی را بازتولید می‌کند که در عصر برده‌داری رایج بود و ذهنیت برده درباره‌ی خودش و درباره‌ی اربابانش را رقم می‌زد.

راهبرد استعمارگران در برخورد با فرهنگ‌های نانویسا و بدوی‌تر از خویش، برخوردی جانورشناسانه است. یعنی رده‌ها و اقسام متفاوتی از بومیان را تشخیص می‌دهند و بسته به ویژگی‌هایی گاه خودساخته و جعلی از هم تفکیک‌شان می‌کنند. این رده‌بندی تقریبا همواره با اولویتی مدیریتی انجام می‌شود. یعنی هدفش کنترل کردن بومیان است، و نه فهمیدن‌شان و شناختن‌شان. همین شیوه در برخورد با تمدن‌های کهنسال‌تر و بزرگ‌تر نیز به کار بسته می‌شود. با این تفاوت که این بار تاریخی واقعی و مستند در کار است که در برابر این ساز و کار رده‌بندی مقاومت می‌ورزد.

بلژیکی‌ها در رده‌بندی مردم کنگو به قبایل و نژادهای متفاوت دشواری خاصی نداشتند. چون با قبایلی نانویسا روبرو بودند که سنت‌های محلی‌شان بسیار ساده‌تر از فرهنگ اروپایی بود و به همین خاطر روایت اروپاییان درباره‌شان به سادگی بر روایت‌های بومی‌شان غلبه می‌کرد. اما در برخورد با تمدنی پیچیده و دیرینه مانند چین، انجام این کار ناممکن است. چرا که در این‌جا سنتی فربه و تاریخی درازدامنه و اسناد و مدارکی مستند داریم که شیوه‌های سیاست‌آلود و مدیریت‌محور استعمارگران برای رده‌بندی و بازتعریف چینی‌ها را مهار می‌کند. چنین رویارویی‌ای درباره‌ی تمدن ایرانی و اروپایی بسیار شدیدتر و بغرنج‌تر هم بود. چرا که بدنه‌ی اصلی هویت اروپاییان (یعنی سیاست یونانی-رومی و مذهب یهودی-مسیحی) یا وامگیری مستقیم از فرهنگ ایرانی است و یا در تقابل با آن و در موقعیتی فرودست نسبت بدان پدید آمده و تکامل یافته است.

آنچه که در قالب فرقه‌تراشی و ستیزه با تاریخ راستین می‌بینیم، نتیجه‌ی این جدال منش‌هاست. منش‌هایی که از سویی با واسطه‌ی دانش‌هایی نظم یافته مثل تاریخ و جامعه‌شناسی و جغرافی و مردم‌شناسی با حقیقت ارتباط برقرار می‌کنند و از سوی دیگر پیوندی استوار و انکار ناپذیر با سیاست دارند. در این‌جا از سویی روایت‌های بازنویسی شده از تاریخ حقیقتی دستکاری شده و گاه جعلی را شکل می‌دهد و از سوی دیگر همین روایت‌ها برای بسیج اجتماعی و سازماندهی نیروها بنا به مصالح نواستعمارگران به کار بسته می‌شود.

نواستعمار اصولا همین کاربست اهداف استعماری با روش‌های تازه است. اگر استعمار با کشتی‌های توپ‌دار و نیروی نظامی و غصب کردن دیوانسالاری و غارت مستقیم منابع تعریف می‌شد، در فضای نواستعماری با چرخشی به سطح فرهنگی سروکار داریم. یعنی در این‌جا رسانه‌ها و مراکز تولید معنا و حقیقت‌اند که جبهه‌ی اصلی را تشکیل می‌‌دهند و منبع اصلی که باید مورد بهره‌برداری قرار گیرد، هویت است. این ساز و کارِ تولید قدرت استعمارگرانه در بافت فرهنگ و معنا را می‌توان با چند شاخص شناسایی کرد. یکی، چنان‌که گفتیم، تاریخ‌سازی و هویت‌تراشی است در جایی که پیشینه‌ای استوارتر در هر دو مورد وجود دارد. یعنی اگر روایتی تاریخی دیدیم که جعلی و تحریف شده است، و بر هویتی جمعی که سست و لغزان است تاکید می‌ورزد، و اگر در کنار این‌ها (حتا به شکلی کتمان شده و سرکوب شده) تاریخی مستند و منسجم و معتبرتر داشتیم که هویتی پیچیده‌تر و نیرومندتر را نمایندگی می‌کرد، در این شرایط احتمالا با سازوکاری نواستعماری روبرو هستیم. نشانه‌ی دیگر این ماجرا همان نامتوازن بودن رابطه‌ی انگاره و خودانگاره است. روندهای نواستعماری خودانگاره را چروکیده و ضعیف و ناتوان می‌کنند و انگاره‌ی دیگری را در مرکز توجه قرار می‌دهند. دیگر این‌که من درباره‌ی من چه می‌اندیشد و من چگونه ما را ارزیابی می‌کند، اهمیتی ندارد. مرجعی بیرونی و غایی – که همان چشم استعمارگر است- در آن بیرون تثبیت شده که همه باید خود را در قیاس با آن بسنجند. از این‌روست که برآورده کردن خواست‌های آن مرجع بیرونی اهمیت می‌یابد.

به همان ترتیبی که کاهنان دروغ و فریبکاران میدان مذهب نگاه خیره‌ی خداوندی تخیلی را پشتوانه‌ی اقتدار اجتماعی خود قرار می‌دادند، در این‌جا هم چشم‌اندازی از جنس حقیقت است که ادعا می‌شود، با نمادها و علایم دانشگاهی آراسته می‌گردد، در قالب محصولات فرهنگی سرگرم کننده تکثیر می‌شود، و در نهایت نگریستن به «من» به مثابه «دیگری» و داوری کردن درباره‌ی «ما» به مثابه «آنها» را مشروع و ضروری و چه بسا دلخواه وامی‌نماید.

اعتماد به نفسِ تمدن‌ها را از بررسی وزن و اهمیت انگاره به خودانگاره‌شان می‌توان دریافت. تمدن‌های جوان و فرودست و حاشیه‌نشین که در وضعیتی دفاعی به سر می‌برند، شاید به خاطر کوتاه بودن تاریخ‌شان و انباشته نشدن چینه‌بندی‌هایی استوار از معنا در فرهنگ‌شان، خودانگاره‌ای سست و شکننده دارند. برای این فرهنگ‌ها نمودی که در چشم دیگران پیدا می‌کنند بیشترین اهمیت را دارد و به سادگی خودانگاره‌شان را برای دستیابی به انگاره‌ای پسندیده فدا می‌کنند.

در مقابل فرهنگ‌های استخوان‌دار قدیمی که از خزانه‌ای غنی از معناها و رمزگانی پیچیده برای صورتبندی هویت خویش برخوردارند، خودانگاره‌شان را مبنا می‌گیرند و به دامنه‌ای متنوع از انگاره‌های بیرونی مجال رشد می‌دهند و انگاره‌های ناخوشایند را هم به سادگی تاب می‌آورند. گرانسنگی معنا از تداوم تاریخی ناشی می‌شود. تاریخ‌مندی شاخصی عینی و تفسیرناپذیر است که از توالی‌ سال‌های ممتد عمرِ یک فرهنگ و تمدن ناشی می‌شود و وزن خویش در برابر بیگانه و استحکام خودانگاره در برابر انگاره را تعیین می‌کند.

بدیهی است که اگر فرهنگی تنها به خودانگاره‌اش آویزان شود حالتی خودشیفته و در خود فروبسته پیدا می‌کند و این ایرادی است که روند افزایش پیچیده و گسترش قلبم را مهار می‌کند. درست به همان ترتیبی که پوک بودن خودانگاره و هجرت کردن به انگاره‌ی دیگران به پوچی معناهای خودی و ناتوانی نهادی منتهی می‌شود. بنابراین اعتماد به نفس تمدنی ماهیتی معنایی دارد و به چگونگی پیکربندی مفهوم من و ما در زمینه‌ای از دیگری و آنها مربوط می‌شود. شاخص اصلی در این میان همان پیشینه‌ی تمدنی است و انسجامی که لایه‌های تاریخیِ هویت بر روی هم سوار شده و استحکامی که با هم چفت و بست شده‌اند.

همین پیچیدگی و انسجام است که در ترفندهای تاریخ‌نگاری استعماری میدان اصلی نبرد است. شیوه‌ی مرسوم حمله کردن بدان هم انکارش است. این انکار به نوعی جنگ بر سر نام‌ها منتهی می‌شود. همچنان‌که بردن نام ایران/ پارس در زمانه‌ی ما در فضای دانشگاهی تقریبا به نوعی تابو بدل شده است. این‌که ایران زمین را تجزیه کنیم و بگوییم خاور میانه و خاور نزدیک، یا بلخ و سغد و خوارزم را آسیای میانه بنامیم و باقی ایران را آسیای غربی، یا ایرانیان را با کلمه‌ی «شرقی‌ها» بنامیم، یا تازه‌تر از آن با کلمه‌ی زمخت و زشت «خاورمیانه‌ای‌ها»، همگی نمودهایی از چنین نبردی است. چون سیاست فراموشی وقتی موفق عمل می‌کند که موضوع خود را در نام و نشان محو و کتمان کرده باشد.

در میان این‌ها تعبیر خاور میانه طی دهه‌های گذشته بیشترین رواج را پیدا کرده و بد نیست آن را همچون نمونه‌ای آزمایشگاهی دقیق‌تر وارسی کنیم. این ترکیب را برای نخستین بار آلفرد ثایر ماهان^[47] (۱۲۱۹-۱۲۹۳خ) ‌در سال ۵۲۸۱ (۱۲۸۱خ) به کار گرفت. ماهان که مهم‌ترین رزم‌آرا و استراتژیست آمریکایی در قرن نوزدهم بود در ضمن ناخدا و دریاسالاری نامدار محسوب می‌شد، دو کتاب مشهور نوشت و تاثیر نیروی دریایی بر تاریخ جهان و بر انقلاب فرانسه را تحلیل کرد. او در شهریور همین سال مقاله‌ای به نام «خلیج فارس و روابط بین‌الملل» منتشر کرد و از تعبیر خاور میانه برای اشاره به ایران زمین استفاده کرد. او پس از آن هم بارها این تعبیر را به کار گرفت.

این عبارت در دیوانسالاری استعماری انگلستان بود که برای نخستین بار رواج یافت و به ویژه پس از جنگ جهانی دوم طی نیم قرن گذشته به کلیدواژه‌ای پربسامد تبدیل شد و همچون گریزراهی برای پرهیز از اشاره به کشور ایران و جغرافیای ایران زمین مورد استفاده قرار گرفت. در واقع مفهوم خاور میانه تعبیری استعماری و ساختگی است که در ابتدای قرن بیستم میلادی در شبکه‌ی منافع واگرای کشورهای اروپایی و آمریکایی در فضای منتهی به جنگ جهانی اول ابداع شده است.^[48]

روندی که ایران زمین را به خاور میانه بدل ساخته، همان است که به همه‌ی نام‌های کلیدی مربوط به خودانگاره دست‌اندازی می‌کند. ترک‌ها و کردها که تیره‌های کهن ایرانی هستند، با بدل شدن به تورک‌ها و کوردهایی که جزیره‌های جمعیتی و نژادی فرضی و نوساخته‌ای هستند، از سهم تاریخی خویش در تولید فرآورده‌ی درخشان‌شان –تمدن ایرانی- چشم می‌پوشند تا خود را ملت‌هایی نوظهور و جداگانه تصور کنند، و چون چنین تصوری در امتداد خواست و منافع دیگری‌هایی بیرونی است، حتا نام خود را دگرگون می‌سازند تا با آن انگاره‌ی شیک بیرونی سازگار شوند. به این ترتیب ترک‌ها که پانزده قرن است در حوزه‌ی تمدن ایرانی حضور دارند و اصولا در این بستر پدید آمده و در این بافت بالیده و شکوفا شده‌اند، تاریخ راستین خویش را نادیده می‌گیرند و با غلطی املایی نام خود را می‌نویسند، تا به هویتی جعلی و استعمارزده ملحق شوند که ساخت سیاسی دولت‌اش یک قرن و حتا خط و زبانش کمتر از یک قرن قدمت دارد. این دست‌اندازی نواستعماری به هویت اغلب به همین شکل عمل می‌کند و عبارت است از مهندسی کردنِ خطایی در فهم، که در قالب غلطی املایی و خبطی انشائی نمود پیدا می‌کند.

این را به ویژه در دگرگونی املای کلمات در زبان‌های قومی به خوبی می‌توان دید. استعمار روس و انگلیس طی قرن گذشته با موفقیتی که از خشونت برمی‌آمده در سرزمین‌های اشغالی قلمرو تمدن ایرانی زبان‌های قومی را از خط پارسی محروم ساخته و خطهایی نوساخته را بدان تحمیل کرده است. از تحمیل خط سانسکریت به زبان اردو و خلق زبان نارسای هندی جدید گرفته تا نوشتن ترکی استانبولی با خط لاتین و قرقیزی و قزاقی و باشکیری و ازبکی با کریلیک.

حتا در آنجا که پیوند میان خط و زبان باقی ماند، برنامه‌ای شگفت‌انگیز برای غلط‌نویسی عمدی طراحی و اجرا شد. به شکلی که سخنگویان به زبان‌های اردو و کردی و ترکی اویغوری که همچنان با خط پارسی زبان‌شان را می‌نویسند، آن را به شکلی شکسته و بسته بنویسند که کلماتش برای ایرانیان دیگر ناخوانا باشد. اگر صد سال به عقب بازگردیم، متونی به همه‌ی زبان‌های قومی ایرانی را می‌بینیم که با خط پارسی نوشته می‌شده‌اند و به خاطر اشتراک واژگان با زبان ملی، در کلیات برای هر ایرانی دیگری از هر قومیتی خوانا بوده‌اند. اما طی همین یک قرن روندی گسترش یابنده از دیکته‌پریشی برنامه‌ریزی شده را می‌بینیم که باعث می‌شود زبان‌هایی قومی که قدمت نویسایی‌شان از اغلب زبان‌های اروپایی مدرن دیرینه‌تر است، در ورطه‌ی چرندنویسی و کتابت پریشان‌ غرقه شوند.

نمونه‌ای از این تباهی را نگارنده طی سال‌های گذشته در ترکستان دیده است که امروز استان شین‌جیان (سین‌کیانگ) نامیده می‌شود و پهناورترین استان چین کمونیست است. در این منطقه کتیبه‌هایی که صد و اندی سال قدمت دارند زبان ترکی اویغوری را به خط پارسی هنجارین نوشته‌اند و کاملا برای هریک از اقوام ایرانی که ترکی ندانند نیز خوانا و فهمیدنی هستند. اما در متون رسمی که طی هفت دهه‌ی گذشته و زیر نفوذ دولت چین نویسانده شده، این خط ضمن حفظ الفبای ایرانی‌اش، به چیزی مغشوش و کمابیش مضحک تبدیل شده که انگار فقط از یک قاعده‌ی نگارشی پیروی می‌کند و آن هم ارتکاب بیشترین غلط املایی ممکن با هدفِ ناخوانا شدن متن برای سایر ایرانی‌تباران است. نمودهای دیگری از همین عارضه را در نوشتارهای پشتون و کردی جدید هم می‌بینیم که باعث می‌شود بی‌حسی و رخوت به کار برندگان این نویسه‌های عجیب رقت‌بار و غم‌انگیز جلوه کند.

دو نوشتار به زبان ترکی اویغوری و خط پارسی که در یک شهر (اورومچی) پیش (بالا) و پس (پائین) از حاکمیت چین کمونیست نوشته شده است. متن قدیمی برای کسی که ترکی نداند و تنها زبان ملی را بلد باشد خوانا و مفهوم است. در تابلوی بالایی نوشته «ئورؤمچی شه هه رلیک شنخؤا کتابخانا» ‌(اورومچی شهرلیک چینی کتابخانه) و در زیری نوشته «شنچأک مئالیه ئیقتساد ئونیؤیر ستیتی» (شین‌جیان مالیه، اقتصاد اونیورسیته/ [وزارت] مالیه‌ی ترکستان، دانشگاه اقتصاد»

این ماجرا درباره‌ی هویت‌های دیگری مانند هندی و پاکستانی و عراقی و عربستانی هم مصداق دارد. در تمام این قلمروهای سیاسی نوظهور در حال حاضر خرده فرهنگی استیلا دارد که آشکارا ماهیتی نواستعماری دارد. تاریخی جعلی، دروغین و سست خودانگاره‌ی مردم این سرزمین‌ها را تعیین می‌کند. تاریخی که حتا فریبی پیچیده یا دروغی زیرکانه هم نیست، که به سادگی لحافی چهل‌تکه است که به سادگی می‌توان با اشاره به انبوهی از اسناد تاریخی نادرستی‌اش را نشان داد. این هویت جعلی تنها زمانی در ذهن مردمان جایگیر می‌شود و خودانگاره‌ی اصلی و نیرومند اولیه‌شان را از میان به در می‌کند، که آن هویت پیشین یکسره ویران شده باشد.

از این‌روست که تاریخ سیاسی این کشورها کمتر از قرنی قدمت دارد، و همواره از لحظه‌ای شروع می‌شود که استعمارگران با برکندن رخت جنگ از تن دست از گریبان‌شان برداشته‌اند، و جامه‌ی نواستعمارگرانِ سوداگر را بر تن کرده‌اند. خطهای جعلی و نوساخته‌ی این سرزمین‌ها خواه لاتین ترکیه باشد یا کریلیک آسیای میانه بیشتر برای مهار کردن ارتباط با میراث فرهنگی گذشتگان ابداع شده و انگاره‌ای سطحی و سست و ساده‌لوحانه را به دست می‌دهد که خواه ناخواه بر نوشته‌های یک قرن گذشته‌ی وفاداران خاص به این انگاره‌ی خاص تکیه دارد، و از انبوه روایت‌های واگرا و رقیب و رنگارنگی که طی قرن‌ها در دامان تمدن ایرانی انباشته شده، محروم است. بی‌سوادی به معنای عجز از خواندن و نوشتن و یادگیری است، و یک شیوه‌ی بی‌سواد کردنِ مردمی که خود ابداع کننده‌ی نویسایی بوده‌اند، آن است که زبان و خطشان را طوری تغییر دهیم که نتوانند گفتار پدران‌شان و همسایگان‌شان را بخوانند و بفهمند.

در چارچوب سیاست مدرن این‌که هویت نوساخته‌ی جعلی چه تبارنامه‌ای برای خود می‌تراشد، تفاوت چندانی ندارد. ممکن است گروهی مذهب را مبنا بگیرند و به جریان اتحاد اسلامی و اخوان‌ المسلمین و طالبان بپیوندند، یا گروهی دیگر در مقابل‌شان مذهبی دیگر را برگیرند و صهیونیست شوند. در میان این جریان‌ها که همگی رونوشت‌هایی از یک سرمشق اروپایی‌اند، همگرایی و شباهت بیش از تفاوت‌هاست، هرچند که در عمل بر سر منابع با هم بجنگند و دشمنی بورزند.

تراشیدن هویت‌های جعلی و ساختگی تنها به دستکاری زبان محدود نیست، بلکه می‌تواند دین و مذهب را هم مبنا بگیرد، و این‌ها دو رکنی هستند که هویت جمعی اروپاییان را در غیاب دولت فراگیر و تصویر استوار از منِ آرمانی شکل می‌داده‌اند. بر این مبناست که برخی از نویسندگان تبارنامه‌ی ایده‌ی مدرنِ اتحاد اسلام را تا شوق قوم یهود برای اتحاد مجدد پس از پراکندگی و آوارگی‌شان عقب برده‌اند.^[49]

این نکته البته درست است که یهودیانی که از اسپانیا و پرتغال گریخته بودند، بار دیگر به قلمرو شرق بازگشتند و به دولت عثمانی پناه بردند و در آنجا صاحب نفوذ شدند، و این هم درست است که دو الگوی ساخت مدرن دولت‌های دینی در ایران زمین (تاسیس کشور پاکستان و اسرائیل) الگویی همسان و مشترک دارد. اما حقیقت آن است که تعبیر دین به مثابه مبنای ملیت در دین یهود امری دیرآیند است و تازه طی صد سال پیش در قلمرو ایران زمین مطرح ‌شده است.

این ایده تقریبا همزمان از سپهر فرهنگ اروپایی در میان یهودیان مستقر در سرزمینهای آلمانی زبان (پروس و اتریش) و مسلمانان علاقمند به احیای دولت عثمانی (به ویژه مصریان) مطرح می‌شود و دو جریان وحدت اسلامی و صهیونیسم را پدید می‌آورد. این‌ها به لحاظ تاریخی دو جریان موازی و هم‌تبار هستند، و در طول هم قرار نمی‌گیرند و نمی‌توان نسخه‌ی اسلامی را نتیجه‌ و دنباله‌ی نسخه‌ی یهودی دانست. هرچند این دو شاخه‌ی موازی بین خودشان بده بستان‌های بسیار داشته‌اند.

اما خاستگاه اصلی این ایده که یک دین با یک دولت ملی برابر باشد شناسنامه‌ای پروتستان دارد و نخستین بار کالون و پیروانش بودند که بر مبنای قواعد دینی دولتی کوچک تاسیس کردند و این سنت به تدریج گسترشی چشمگیر پیدا کرد. به شکلی که تاسیس دولت‌های مدرن اروپایی تا حدودی با تعمیم همین ایده به ادیان عرفی مدرن همراه بوده است. اتحاد جماهیر شوروی و چین مائوئیستی از این زاویه ملیت و حق شهروندی را با ایمان به مذهب مارکسیستی –کمونیستی همتا می‌شمردند. به همان ترتیبی که هیتلر و پیراونش هویت ملی آلمانی را با اعتقاد به ایدئولوژی نازی یکسان قلمداد می‌کردند. هم کمونیسم و هم نازیسم و هم نسخه‌های سوسیال دموکرات یا لیبرال دموکراتی که پیوند نزدیکتری با سنت پروتستانی دارند، همگی ادامه‌ی همین جریان مدرنِ برابر شمردن هویت ملی و دین محسوب می‌شوند. ایده‌ای خطرناک، ویرانگر و سرکوبگر که به معنای احیای مجدد کلیسای استیلاگر قرون وسطایی در حال و هوایی مدرن است، و بریده از متافیزیک‌های آسمانی.

ناسیونالیسم مدرن با این شاخ و برگِ بی‌بار و بر همچون سرمشقی جذاب برای تعریف هویت جمعی، نه تنها هویت ملی کهن ایرانیان را فرسود و ویران ساخت، که سیاست ایرانشهری را نیز به حاشیه راند. همراه با این شیوه از فهم «ما»، تعبیرهایی تازه از معنای «قدرت ما» و «قدرت مسلط بر ما» نیز به کرسی نشست. هیچ تمدنی یک انبان پر از خرده ریزه‌های جدا جدا و بی‌ربط نیست که بشود در کیسه‌اش دست کرد و چیزی را برداشت و چیزی دیگر را وا نهاد. تمدن تا حدودی به یک قالی ظریف شبیه است که هر گره‌اش به گره‌های دیگر پیوند خورده است. می‌شود طرح گل‌ها و شیوه‌ی رج زدن و فن شانه کشیدن و گره نشاندن را آموخت و هنگام بافتن فرش دیگری به کار گرفت، اما بر کندنِ بخشی از قالی دیگران و چسباندن‌اش به فرش خودمان امکان ندارد.

 

 

1. هورکهایمر، ۱۳۷۶: ۱۳-۴۷. ↑
2. هورکهایمر، ۱۳۷۶: ۴۷-۶۰. ↑
3. Das Riesenhafte ↑
4. . Badian, 1996. ↑
5. Nation States ↑
6. این بحث نخست در قالب سخنرانی‌ای در آذرماه ۱۳۹۲ در سومین کنگره بین‌المللی تفکر اجتماعی و جوامع خاورمیانه و آفریقا ارائه شد (وکیلی، ۱۳۹۲-ب) و بعدتر در قالب مقاله‌ای انتشار یافت (وکیلی، ۱۳۹۶-ب). ↑
7. Tordesillas ↑
8. Davenport, 1917. ↑
9. Newman, 1987. ↑
10. Emmanuel Joseph Sieyès: 1748 – 1836 ↑
11. Abbé Sieyès ↑
12. Ernst Renan ↑
13. Renan, 1882. ↑
14. Nash, 2001: 391. ↑
15. Van Deusen, 1968. ↑
16. Johann Heinrich Zedler ↑
17. Zedler, 1749. ↑
18. Volk ↑
19. Homme de lettre ↑
20. دو توکویل، ۱۳۸۸. ↑
21. طباطبایی، ۱۴۰۰: ۴۸-۴۹. ↑
22. حنفی، ۱۴۱۲ق. ↑
23. Al-Azm, 2011: 3-29. ↑
24. Solinger, 2010: 593-617. ↑
25. Dictionaire de Garnier-Pages ↑
26. نصر، ۱۹۹۱: ۱۱۵. ↑
27. Cannan, 1904. ↑
28. آجودانی، ۱۳۸۳. ↑
29. طباطبایی، ۱۳۸۸. ↑
30. دوستدار، ۲۰۰۴. ↑
31. طباطبایی، ۱۴۰۰: ۱۴-۳۰. ↑
32. آخوندزاده، ۱۳۵۰: ۹. ↑
33. طباطبایی، ۱۴۰۰: ۱۷. ↑
34. شوشتری، ۱۳۶۳: ۲۷۹. ↑
35. نیولی، ۱۳۸۷. ↑
36. وکیلی، ۱۳۹۰ (ب). ↑
37. شهرستانی، ۱۳۷۳، ج.۱: ۲۶-۲۷. ↑
38. سجستانی، ۱۳۶۷: ۷۴. ↑
39. آجودانی، ۱۳۸۳: ۱۶۵-۱۷۵. ↑
40. صوراسرافیل، ۱۳۲۵ق. ↑
41. Ager, 1990:220. ↑
42. Ivar Andreas Aasen (1813 –1896) ↑
43. Landsmål ↑
44. Haugen, 1997: 4. ↑
45. Nynorsk ↑
46. فردوسی توسی، ۱۳۸۸، ج. ۷: ۸۹-۹۱. ↑
47. Alfred Thayer Mahan ↑
48. Adelson, 1995: 22-23. ↑
49. عشماوی، ۱۳۸۲: ۱۲۳. ↑

 

 

ادامه مطلب: پی‌نوشت: طرحی برای بازسازی سیاست ایرانشهری – گفتار نخست: چکیده‌ی کتاب

رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب