گفتار سوم: شناخت‌شناسی

گفتار سوم: شناخت‌شناسی

دستگاه‌های فلسفی‌ای که در زمان زندگی بودا در قلمرو هخامنشیان و حواشی آن رواج داشتند، به پیوندی ویژه میان شناخت و نظام هستی قایل بودند. آغازگاه این برداشت، گاهان بود و متون اوستایی متاخرتر که مهمترین ویژگی خدای یگانه و دلیلِ برتری او بر اهریمن را شناخت می‌دانست و وی را با لقبِ دانا (مزدا) شناسایی می‌کرد. در کل ادیان جهان باستان، هیچ دینی را نمی‌شناسیم که به قدر آیین زرتشتی بر اهمیت دانش و شناسایی تاکید کرده باشد. زرتشتیان شناسایی اشه و هوشیاری نسبت به قانون حاکم بر هستی را شالوده‌ی رعایت قوانین اخلاقی می‌دانستند و به این ترتیب پیوندی انداموار میان شناخت و رستگاری برقرار می‌کردند. تفاوت اشون و اشموغ در رعایت کردن یا نکردنِ قانون اشه است و وجه اصلیِ این تمایز، آگاهی و دانایی اشون و نادانی و غفلت اشموغ است. ویژگی مهم اهورامزدا پیش‌آگاهی و دانایی‌اش درباره‌ی آینده است و اهریمن در مقابل با پس‌آگاهی و محدود ماندن شناخت‌اش به گذشته معرفی می‌شود. این نکته که نماد گناه در این دین، دروغ است، خود به قدر کافی بیانگر می‌نماید. شالوده‌ی باورهای زرتشتی، مفهوم خاصی به نام خرد را در کانون شناخت‌شناسی خود قرار می‌داد، که باری اخلاقی دارد و ترکیبی است از هوشیاری و دانایی. خرد برابرنهاد دقیقی برای فلسفه/ سوفیسم در بستر فرهنگ یونانی است، که دو روایت سیاسیِ محافظه‌کارانه یا انقلابی از این مفهوم را به دست می‌دهد.

مسئله‌ی پیوند میان شناخت و رستگاری و راههای دستیابی به این دو بعد از زرتشت به یکی از مسائل کلیدی و مرکزیِ تمام نظامهای دینی و فلسفی بدل شد. چنان که گفتیم، در دوران هخامنشی، گذشته از سیر طبیعی تحول باورهای زرتشتی در ایران زمین که شاخه‌های گوناگونی از ادیان و گرایشهای فلسفی را پدید آورد، دو نظریه‌ی اصلی در حاشیه‌ی این دولت نیز ظهور کرد که یکی برداشت افلاطونی در غرب بود و دیگری نگرش بودایی در شرق. در هردوی این دستگاه‌های نظری، مفهوم شناخت و دانایی بازبینی شده بود و ارتباطش با اخلاق و رستگاری با دیدی انتقادی بررسی می‌شد.

افلاطون، به خاطر محدودیت‌های برخاسته از موضع سیاسی محافظه‌کار و قبیله‌گرایی که داشت، تا حدودی مفهوم خرد زرتشتی را واژگونه کرد. او ایستاندنِ جهان، و نه بالاندن و پیش بردنِ آن را نیک می‌دانست، و بنابراین عنصر پویای دانایی و خرد را که دگرگون شونده و دگرگون کننده است، نمی‌پسندید. او فلسفه را در قالبی نو بازتعریف کرد و تفکر دیالکتیک را به صورت نوعی پاسداشت متعصبانه از اصول موضوعه معرفی کرد. به این ترتیب افلاطون در واقع نوعی ضدخرد و نادانی را در گفتمانی پیچیده و مستدل خلق کرد و به این ترتیب زمینه را برای ستایش نادانی و پرهیز از پرسشگری در دین مسیحی فراهم آورد.

از سوی دیگر، بودا مسیری واژگونه را طی کرد. لقب بودا و برچسبی که در این دین انسان کامل را بدان می‌شناسند، معنیِ بیدار شدن را می‌رساند و بنابراین به تحولی شناختی دلالت می‌کند. بودا در امتداد باورهای زرتشتی بر این نکته پای فشرد که شکوفایی هوشیاری و دانایی کلیدِ دستیابی به رستگاری است. با این وجود بر خلاف گرایشهای تجربه‌گرا و فنیِ خرد زرتشتی که در دورانش رواج داشت و شکوفایی فن‌آوری‌های گوناگون و اخترشناسی را رقم می‌زد، او نگاه خود را به عرصه‌ی مینویی دوخت و درونکاوی را به تجربه‌گرایی ترجیح داد. از دید او سیر انفس از سیر آفاق مهمتر بود و هوشیاری بر دانایی برتری داشت.

در نظام فکری بودا، شناخت همچنان پیوند استوار و محکم خود را با رستگاری حفظ کرده بود و این ارتباط کمابیش همان بود که در خرد زرتشتی نیز می‌بینیم. اما تفاوت در آنجا بود که حالتهای هوشیاری از رده‌هایی دانشِ عینی اهمیت بیشتری پیدا کرده بود و فنون مراقبه و بیداریِ درونی بود که تعیین کننده بود، نه دستیابی به علوم و فنون تجربی که به کار زندگی گیتیانه بیاید. از این روست که در بستر تاریخ کیش بودایی، فلسفه‌ی ذهن و روانشناسی است که توسعه یافته و پرسشهای مربوط به ذهن و روان آدمی است که همواره محل کنکاش بوده و مرزبندی مکتبهای گوناگون را تعیین می‌کرده است. این در برابر خرد زرتشتی و ادامه‌اش در ادیان مانوی و فرقه‌های اسلامی قرار می‌گیرد که دانشهای تجربی‌ای مانند اخترشناسی و پزشکی و کیمیاگری را توسعه دادند و به کاربست گیتیانه‌ی دانایی بیشتر اهمیت می‌دادند.

هسته‌ی مرکزی شناخت‌شناسی بودایی، مفهوم بیداری (بودهی) و هوشیاری (ستی/ سمرتی) است که شکلِ ناقص و نارس بیداری قلمداد می‌شود. هوشیاری وضعیت روزمره و دم دستیِ آگاهی است که باید با مراقبه و نظارت سختگیرانه فرد را از آلودگی‌های بینش برهاند و دستیابی به وضعیت بیدار شدگی را برایش ممکن سازد. اما خودِ هوشیاری هم مفهومی سلسله مراتبی و بالنده است که به موقعیتها و شرایطی وابسته است و توسعه دادنش کاری است دشوار. در سنت بودایی زیربنا و شرایط حضور هوشیاری را به پالی سَتی‌پَتانَه^[1] و به سانسکریت سمرتی‌اوپَسْتانه^[2] می‌نامند که بخش دوم آن به معنای بنیاد (پتانه) یا حضور (اوپستانه) است. آنالَیو با تحلیل متون پالی نشان داده که بر مبنای شرح‌های کهن نوشته شده بر کانون پالی، در گفتمان اولیه‌ی بوداییان تعبیر بنیاد (پتانه) وجود نداشته و این مضمون از متون ابیدرمه به بعد در ادبیات بودایی ظاهر می‌شود. از این رو برخی از پژوهشگران تعبیرِ حضور (اوپستانه) را بیشتر می‌پسندند که در منابع اولیه‌ی پالی رواج داشته است.^[3]

مهمترین متنی که به بحث در این مورد می‌پردازد، «گفتار در شرایط هوشیاری» (سمرتی‌اوپستانه‌سوتره^[4]، در پالی: ستی‌پَتانَه‌سوته: و در چینی 念處經) و «گفتارِ بزرگ در شرایط هوشیاری» (به پالی: مَهاستی‌پتانه‌سوته^[5]) است. از این متون بر می‌آید که از دید بودا، راهِ مستقیم و اصلی برای دستیابی به نیروانا، پرورش هوشیاری است و این را در ابتدای گفتار، «راه راست و یگانه» (اِکایَنو مَگّو)^[6] می‌نامید. معمولا کلمه‌ی پالی «اِکایَنو» را به «یگانه و یکتا» ترجمه کرده‌اند، اما در اصل این کلمه از دو بخشِ اِک (یک) و آیَنو (آمدنی، آینده) تشکیل شده است و سریع و فوری رسیدن به چیزی را می‌رساند. آنالیو که مهمترین مفسر معاصر این متن است، با توجه به بافت متن و کاربرد این کلمه در «مَهاسیهَنادَه سوتَه»^[7] ترجمه‌ی «راست و مستقیم» را برایش درست‌تر دانسته است.^[8]

این تعبیر دقیقا همان اوستایی است که تجربه‌ی دستیابی به رستگاری را با استعاره‌ی راه (پَتو^[9]: ) مشخص می‌سازد و از «راه راستِ بهروزی» (اِرِزِش سَوَنگهو پَتو^[10]: ) سخن می‌گوید.^[11] متن گاهان کهنترین متن دینی است که به شکلی نظام‌مند دستیابی به وضعیت بهینه و رستگاری را با استعاره‌ی راه توصیف کرده و دو راهِ درست و نادرست (اشه/ دروغ) را از هم تفکیک کرده است.^[12]

بودا راه دستیابی به هوشیاری را با تعبیرِ «چهار بنیادِ هوشیاری» (به پالی: چَتّارُو سَتیپَتانَه^[13]) مشخص کرده است. این چهار اصل امروز بیشتر در سنت تراواده رسمیت دارند و با فنون مراقبه پیوند خورده‌اند.^[14] این بنیادها بر مبنای ستي‌پتانه‌سوته عبارتند از:

نخست: هوشیاری تن (کایَه‌سمرتی، در پالی: روپَه‌کایَه)، که تنفس، وضعیت بدن، ادراکِ روشن، حس موقعیت تن، درک اشیای مادی و آگاهی از مرگ تن را در بر می‌گیرد.

دوم: هوشیاری حواس (وِدَنا‌سمرتی، به پالی: وِدَنا‌ستی)، که دو رده‌ی دارد، حسهای گوناگونِ لذت‌بخش، رنج‌بار یا خنثا، به علاوه‌ی احساساتی که می‌توانند به گیتی یا مینو مربوط شوند.

سوم: هوشیاری ذهن (چیتَّه‌سمرتی، به پالی: چیته‌ستی)، که این جفتهای متضاد معنایی را شامل می‌شود: کین‌ورزی/ بی‌کین بودن، شهوت/ بی‌شهوتی، توهم/ فراغت از توهم، آرمیده/ ناآرمیده^[15]، رها/ نارها^[16]، انقباض/ پراکندگی^[17]، عظمت/ ناعظمت^[18]، گذشتنی/ ناگذشتی^[19]. این سه جمِ واپسین از این نظر به هم شباهت دارند که دو سویه‌ی گیتیانه و مینویی ذهن را نشان می‌دهند.

و چهارم: هوشیاری پدیدارهای ذهنی (دمه‌سمرتی، به پالی: دمه‌ستی)، که عبارتند از موانع آگاهی، توده‌های دلبستگی، مبانی حسی و موانع‌شان، عناصر روشن‌شدگی و چهار حقیقت شریف.

به این ترتیب بودا به سلسله مراتبی چهارگانه از سطوح هوشیاری باور داشت که تن، حس، ذهن و پدیدارهای ذهنی را در بر می‌گرفت و کمابیش با چهار لایه‌ی فراز (سطوح زیستی، روانی، اجتماعی و فرهنگی) همسان می‌نماید. بودا در هر سطح راهبردهایی را برای شکوفا ساختن هوشیاری و پرهیز از غفلت پیشنهاد کرده است. از ترکیب فنون مربوط به دو لایه‌ی تن و حس، مراقبه‌ی بودایی پدید می‌آید، و عناصر مربوط به سطح پدیدارهای ذهنی در واقع صورتبندی زبانی و اصول موضوعیِ باورهای بودایی هستند که رهاننده و آزادی‌بخش فرض شده‌اند. گسترده‌ترین صورتبندی را در این میان در سطح ذهن می‌بینیم. در اینجا هشت جم (جفت متضاد) داریم که سویه‌های مثبت و منفی ذهن را نمایندگی می‌کنند. این نکته سزاوار گوشزد است که اینها کمابیش با هشت نیروی روان در گاهان برابر هستند و حالتهای درست و نادرست آن را نشان می‌دهند. جالب آن که سویه‌ی منفی اینها کمابیش با هفت دیوِ بزرگ زرتشتی برابر است. یعنی کین‌ورزی با دیو اکومن، شهوت با دیو ورن یا جهی، توهم با دیو دروغ، ناآرمیدگی با ترومئیتی، نارهایی با آز یا اندرَه‌دیو، پراکندگی با ساوول و ناعظمت با اهریمن همسان است. در این میان گذشتنی/ ناگذشتنی همتایی در باورهای زرتشتی ندارد و افزوده‌ی خودِ بوداست.

زرتشتیان بعد از درگذشت زرتشت، به تدریج نظام روانشناختی خاص خود را پدید آوردند و پدیدارهای روانی ناخوشایند و زیانبار را در قالب دیوهایی مجسم کردند، که با فرشتگانی می‌جنگیدند. فرشتگان در واقع نیروهای ذهنی نیک و اهورایی بودند و دیوها نماینده‌ی جریانهای ذهنی غیراخلاقی و زیانکار و اهریمنی قلمداد می‌شدند. به این ترتیب اهورامزدا و اهریمنی که به خلق فرشتگان و دیوان مشغول بودند، و با فروزه‌هایی انتزاعی یا اشکالی تشخص یافته از فرشتگان و دیوان با آدمیان ارتباط برقرار می‌کردند، در واقع دو گرایش اخلاقی و ضداخلاقی در روان آدمی بودند که با هم به ستیز می‌پرداختند. از این روست که فرشتگان زرتشتی نامهایی انتزاعی دارند و معمولا قوای روانی را نمایندگی می‌کنند: آرمئیتی (آرامش ذهن/ ایمان)، دئنا (وجدان، شناسایی اشه)، بهمن (اندیشه‌ی نیک)، مهر، و باقی فرشتگان زرتشتی همگی چنین وضعیتی دارند و تنها استثنا در میانشان به ایزدانی باستانی مانند زروان و آناهیتا و تیشتر و بهرام مربوط می‌شود که از دوران پیشازرتشتی به یادگار مانده بودند و در زمینه‌ای تکامل یافته بودند که هنوز مفهوم منِ خودمختار و منسجم شکل نگرفته بود و بنابراین کمتر دلالتی روانشناختی بدانها منسوب می‌شود.

در این بافتار معنایی، زرتشتیان شش نیروی برترِ روانی را در قالب شش امشاسپند صورتبندی کردند که با خودِ اهورامزدا شمارشان به هفتِ مقدس می‌رسید. در مقابل ایشان، یک هفت نامقدس هم وجود داشت که از اهریمن و شش دیوِ بزرگ دستیارش تشکیل می‌یافت. این هفت را کماله دیوان می‌نامیدند. تقابل امشاسپندان و کماله دیوان در واقع هفت جفت متضاد معنایی را بر می‌سازد که نیروهای روانی نیک و بد را نمایندگی می‌کنند و در چارچوبی داستانی و اساطیری صورتبندی شده‌اند. مثلا بهمن (اندیشه‌ی نیک) در برابر اکومن (اندیشه‌ی بد، بدخواهی) قرار می‌گیرد و سپندارمذ/ اسفند که اسم اصلی‌اش سپنتَه‌آرمئیتی (ایمانِ مقدس) است، در برابر ترومئیتی (غرور و خیره‌سری) می‌ایستد.

صورتبندی بودا از هوشیاری ذهن کمابیش همین تصویر را به دست می‌دهد. با این تفاوت که به خاطر تاکید بودا بر اصالت مینو و ناپایندگی گیتی، یک جفتِ گذشته/ ناگذشته بدان افزوده شده است.

مفسران و راهبان بعدیِ بودایی انبوهی از متون را درباره‌ی سوتره‌های یاد شده نوشته‌اند و سطوح هوشیاری و راهبردهای نهفته در هریک را به اشکال گوناگون تحلیل کرده‌اند. در میان ایشان پَپانْچَه‌سودَنی^[20] اهمیتی بیشتری دارد. او شرحی بر این رساله نوشته که بر مبنای آن چهار بنیاد یاد شده بسته به نوع شخصیتِ راهبان باید مورد توجه قرار گیرند. از دید این مفسر، دو محورِ روانشناختی وجود دارند. یکی از آنها دو قطبِ شخصیتِ حساس و هیجانی را از اندیشمندان و تحلیل‌گران جدا می‌کند و دیگری رفتارهای سنجیده و ملایم را از واکنشهای تند و سریع متمایز می‌سازد. اینها کمابیش با شخصیت برون‌گرا/ درون‌گرا و باهوش/ کندهوش در منابع مدرن سازگار هستند. بر این مبنا چهار الگوی شخصیتی از هم تفکیک می‌شوند که عبارتند از: ^[21]

بیشتر اندیشمندان بودایی این تقسیم‌بندی را پذیرفته‌اند و به این ترتیب به نوعی سنخ‌شناسی روانی در ارتباط با هوشیاری دست یافته‌اند.

هرچند بودا بر سویه‌ی درون‌کاوانه و مینوییِ ذهن و شناسایی تاکید می‌کرد، اما این بدان معنا نیست که جنبه‌ی گیتیانه و روزمره‌ی آن نادیده انگاشته شده است. کلیدواژه‌ای که سویه‌ی گیتیانه‌ی شناسایی را رمزگذاری می‌کند، ویتَرکَه (به پالی: ویتَکَّه و به تبتی: توپْکَه/ رْتوگ‌پَه ) است. این کلمه در سنت تراواده برای اشاره به حالتی از ذهن به کار می‌رود که جویای شناسایی و ادراک باشد و به سوی چیزی بیرونی نشانه رفته باشد.^[22] این معنی به خصوص در متون ابیدرمه زیاد رواج دارد. از این رو آن را به «اندیشه‌ی عملی» یا «مشاهده» ترجمه کرده‌اند. در سنت مهایانه این کلمه برای هر نوع پژوهش و کنکاش سختگیرانه درباره‌ی مسائل به کار گرفته می‌شود.^[23]

آتاسالینی تشبیهی را برای توصیف ویترکه به کار گرفته که به این شرح است: اگر یک روستایی بخواهد به نزد شاه بار یابد، نیازمند لطف و معرفی واسطه‌ایست که نزد شاه اعتباری داشته باشد. به همین ترتیب، چیتَّه برای آن که به اشیا برخورد کند و شناسایی را پدید آورد، باید با ویترکه همراه گردد. ویترکه واسطه‌ایست که چیته را به نزد چیزها هدایت می‌کند و به این ترتیب فهمیده شدن‌اش را ممکن می‌سازد.^[24]

در میان مکتبهای بودایی، به خصوص سنت یوگاچاره شرحی بسط یافته و گسترده از متونِ مربوط به هوشیاری به دست داده است. مدل اندیشمندان یوگاچاره درباره‌ی ذهن را بهتر از هرجا، در استعاره‌شان از «ذهن همچون آیینه» می‌توان دید. آیینه از دیرباز در ادیان هند و ایرانی نماد ذهن بوده است و در آیین‌ بودا نیز چنین است. آینه را در سانسکریت «آدَرْسَه» یا «دَرْپَنَه» می‌نامند و اسم تبتی‌اش «مِه‌لونگ» است. در آیین بودا، آیینه نماد شفافیت ذهن و روشنی اندیشه است. همچنین ادراک مطلق و کاملِ خلوصِ آغازین چیزها را نیز می‌رساند. آینه در مکتب یوگاچارَه به عنوان نشانه‌ی ذهن رسمیت یافته است. چون مانند ذهن بیدار و هوشیار، اشکال و چیزها را در خود منعکس می‌کند، اما از آنها تاثیر نمی‌پذیرد. از این رو علامتی برای تمام چیزهای فراسوی ارجاع و قالبهای ریختی (نیرگونَه) دانسته می‌شود. در ضمن آینه بدون تعصب و ترجیح، همه‌ چیز را در خود باز می‌نمایاند، و نسبت به همه چیز بی‌طرفانه رفتار می‌کند. از این رو در بیشتر شمایل‌نگاری‌ها آن را به عنوان نماد درمه‌کایه تصویر می‌کنند.

در یوگاچاره، ذهنِ آیینه‌گون به بستری و خزانه‌ای شبیه است که ادراکها و مضمونها بدان وارد می‌شوند و از آن می‌گریزند. درست همان طور که تصویرِ چیزهای پیرامونی در آینه منعکس می‌شود و به هنگام غیابشان این تصویر هم به عدم می‌پیوندد. در این سنت روان انسانی با مفهومی از آگاهی صورتبندی می‌شود که به بایگانی‌ای پویا از مضمونهای آگاهی شباهت دارد و بسته به محتوای این بایگانی، خلق و خو و حالت روانی فرد را رقم می‌زند. ولپوله راهوله بر این اعتقاد است که تمام عناصر آگاهیِ بایگانی شده (آلَیَه ویگیانَه^[25]) که هسته‌ی مفهومیِ فلسفه‌ی یوگاچارَه است، پیشاپیش در کانون پالی وجود داشته است.^[26] این بدان معناست که هواداران یوگاچاره تصویر سه بخشی خود از آگاهی را کمابیش با چهار سطح هوشیاری که در سوتره‌های قدیمی دیدیم، یکی می‌انگارند.

بر مبنای دیدگاه یوگاچاره، آگاهی از سه سطح تشکیل شده است. بیرونی‌ترین و ابتدایی‌ترین و قشری‌ترین سطح، ویگیانَه^[27] است که همان دریافت حسی است و از اندرکنش ذهن با اشیای بیرونی زاده می‌شود. بعد از آن مَنَس^[28] قرار می‌گیرد که همان مَنیشْنِ پهلوی است به معنای اندیشیدن و فکر کردن و استدلال نمودن، که ماده‌ی خام حسی را پردازش می‌کند. عمیقترین لایه‌ی ذهن در این مدل چیتَّه است که همان آگاهی بایگانی شده است و تمام خاطرات گذشته را به همراه چشم‌اندازهای آینده در بر می‌گیرد. این بایگانی پاک و ناب نیست و تنها با پیروی از آموزه‌های بودا و پرهیزگاری است که می‌توان آن را پالود و پاکیزه کرد.^[29]

ناگفته نماند که درباره‌ی معنای دقیق آگاهی بایگانی شده توافقی فراگیر میان اندیشمندان بودایی وجود ندارد و روایتها و تفسیرهای متفاوتی از این معنی پدید آمده است. لامبرت اشمیت‌هاوزن^[30] بیست معنای متفاوت اما نزدیک به هم را برای اَلیَه‌ویگیانَه فهرست کرده است که شش تا از آنها تفسیری و چهارده‌تای دیگر فلسفی هستند. این خوشه از مفاهیم و برچسبِ مشترکی که برایشان ابداع شده، در اصل از نیاز به توضیحِ تناسخ در غیابِ باور به منِ جوهری و اصیل برخاسته است.^[31]

متن بودایی دیگری که به سنت یوگاچارَه تعلق دارد و در بحث ما کارگشاست، «گفتار شرح راز ژرف» (به سانسکریت: سَمدی‌نیرْموچَنَه سوترَه^[32] و در چینی: 解深密經) نام دارد.^[33] منبع اصلی ما درباره‌ی آن چهار ترجمه‌ی چینی است که مهمترین‌اش به قلم شوان زانگ انجام پذیرفته است. درباره‌ی زمان تدوین آن دیدگاه‌های متفاوتی وجود دارد. اتین لاموت^[34] که قدمتی بیشتر را برای متن در نظر می‌گیرد، بر تکه تکه بودن آن و گسیختگیِ روایی‌اش تاکید می‌کند و می‌گوید آن را از کنار هم نهادن قطعه‌هایی کهنتر پدید آورده‌اند.^[35] در مقابل پاورز معتقد است که این پاره پاره بودنِ متن به ترجمه‌هایش مربوط می‌شود و در اصلِ متن وجود نداشته است. به هر صورت کهنترین شکل از این متن احتمالا در حدود قرن دوم میلادی پدید آمده است، هرچند نسخه‌ای که امروز ما در دست داریم به قرن سوم میلادی باز می‌گردد.^[36]

این متن مهمترین سندی است که فلسفه‌ی «آگاهیِ تنها» را صورتبندی می‌کند و هسته‌ی مرکزی سنت یوگاچاره را برمی‌سازد.^[37] متن به صورت ده گفتگو میان بودا و بودیستوه‌ها سازمان یافته است. بودا در این گفتارها می‌کوشد تا ابهامهای برخاسته از کلیدواژه‌های سنت بودایی کهن را روشن سازد و به خصوص ابهامهای موجود در مکتب مهایانه را برطرف کند. چهار گفتار نخست درباره‌ی حقیقت غایی بحث می‌کنند. گفتار پنجم و ششم به ایده‌ی آگاهی بایگانی شده (آلَیَه‌ویگیانَه) می‌پردازند. گفتار هفتم درباره‌ی چگونگی تفسیر گفتارهای بوداست و نوعی متن زندآگاهانه و هرمنوتیک است. در اینجا می‌خوانیم که خودِ این رساله باید همچون روایتی صریح و سرراست خوانده شود و خودش نیازی به تفسیر مجدد ندارد. با این وجود حجم زیادی از نوشتارها بر مبنای این متن و در تفسیر آن پدید آمده که آسنگه، وسوبندو و شوان‌زانگ از میان نویسندگان‌شان به شمارند. ناگفته نماند که ترجمه‌ای تبتی هم از این رساله وجود دارد و یِه تْسونگ‌خاپا^[38] حجم عظیمی از متون را با الهام از این رساله پدید آورده است. آموزه‌های این رساله به سومین دور گردش چرخ آیین به دست بودا مربوط می‌شود.^[39] این آموزه‌ها از سویی مفهوم تهیا (شونیته) و گردونه‌ی سراوکه را تایید می‌کند و از سوی دیگر با تفسیر مجدد آنها می‌کوشد تا ابهامها و تعارضها را برطرف سازد.

متن دیگری که برخی از آموزه‌های یوگاچاره را در خود حفظ کرده، «سوتره‌ی دم بوم» است که شرحی است درباره‌ی ده سرزمین یا مقام که بودیستوه‌ها باید پیش از دستیابی به روشن‌شدگیِ کامل در آنها اقامت کنند. این سوتره زمانی متن مقدس فرقه‌ای بودایی در چین بود که پیروان ده بوم (دی لون زوُنگ: 地論宗) خوانده می‌شدند. این گروه بعدتر در فرقه‌ی دیگری به نام تاج گل نیلوفر (به سانسکریت: اَوَتَمسَکَه و به چینی هوایان زوُنگ: 華嚴宗) ادغام شدند. به همین دلیل هم «سوتره‌ی دم بوم» در درون متنِ مقدس این فرقه یعنی «سوتره‌ی تاج گل نیلوفر» (اوتمسکه سوتره) گنجانده شده است. این فرقه‌ی اخیر در ابتدای دوران تانگ در قرن هفتم میلادی در چین پدیدار گشت. این جریان ادامه‌ی فرقه‌ی تیان‌تای (تیان‌تای زوُنگ: 天台宗) بود که توسط سلسله‌ی تازه منقرض شده‌ی سوئی پشتیبانی می‌شد، و به تعبیری اولین جریان کاملا چینیِ دین بودایی محسوب می‌شود. تا پیش از آن بوداییان چینی پیروان استادانی بودند که در ایران شرقی یا هند شمالی تعلیم دیده بودند و متون و آموزه‌هایشان کاملا برونزاد و وام گرفته شده بود.

با پیدایش معبدهای بودایی بر فراز کوه تیان‌تای و درآمیختن برخی از آرای تائوگرایان با تفکر بودایی، رویکردی پدید آمد که مراقبه و شناخت نفس را مهمترین راه دستیابی به روشن شدگی می‌دید و این همان بود که هسته‌ی مرکزی فرقه‌ی تیان‌تای را تشکیل می‌داد.^[40] بنیانگذاران این فرقه راهبی چینی بود به نام ژی‌یی (智顗) که در فاصله‌ی سالهای 538 تا 597 .م می‌زیست و عقایدش دنباله‌ی آموزه‌های ناگارجونه محسوب می‌شد. او با تاکید بیش‌ از حدِ راهبان چینی بر مراقبه و تمرین‌های ذهنی مخالفت کرد و راهِ میانه‌ای را پیشنهاد کرد که آرامش و شهود (چی کوان :止観) خوانده می‌شد و ترجمه‌ای بود از سَمَتَه‌ویپَه‌سینَا^[41] در سانسکریت.^[42]

در آموزه‌های ژی‌یی به چهار سَمَدی اشاره شده که عبارتند از:

سمد‌یِ «یک مرتبه نشستن» که در چینی به صورت 常坐三昧 یا 一行三昧 نوشته می‌شود.

سمدیِ دیرپا، یا سمدیِ راه رفتن مداوم (般舟三昧) که در سانسکریت پریتیوتپَنَه سمدی.

سمدی نیم نشسته و نیم راه رفته (半行半坐三昧)

سمدی اراده‌ی آزاد (隨自意三昧) یا سمدیِ نه نشستن و نه راه رفتن (非行非坐三昧)

در مکتب تیان‌تای فرض بر آن است که تبلیغ و تعلیم بودا به پنج دوره‌ی زمانی تقسیم می‌شود. نخست، دوره‌ی تاج گل نیلوفر که از زمان دستیابی به روشن شدگی تا سه هفته‌ی بعد از آن ادامه داشت. بعد، دوره‌ی آگَمَه آغاز شد که دوازده سال طول کشید و طی آن بودا در بوستان آهوان به شاگردانش درس می‌داد. سومی، «دوره‌ی راست و برابر» بود که هشت سال طول کشید. بعد دوره‌ی خرد آغاز شد که بیست و دو سال به طول انجامید. در نهایت دوره‌ی نیلوفر و نیروانا فرا رسید که هشت سال به درازا کشید و با مرگ بودا خاتمه یافت.^[43]

این بخش‌بندی بعدتر در سنت هوایان به پنج دوره‌ی تاریخ تحول دین بودایی تعمیم یافت. به این ترتیب که ابتدا دوره‌ی هینه‌یانه با محوریت سنت سرواستی‌واده قرار می‌گیرد. بعد از آن سنت مهایانه است که دو شاخه‌ي یوگاچاره و مدیه‌مکه در آن برتری دارند. سومین دوره را «فرجامین» می‌خوانند و این مربوط به سنت «بیداریِ ایمان» است که در منابع تته‌گاته‌گربه تبلور یافته است. بعد از آن «دوره‌ی ناگهانی» فرا می‌رسد که آموزه‌های وحی شده و الهام‌های قلبی مقدسان بودایی را در بر می‌گیرد.^[44] آخرین مرحله هم به آموزه‌های فرقه‌ی هوایان مربوط می‌شود که بدنه‌ی آیین را کامل کرده و هسته‌ی مرکزی‌اش متن اوتمسکه سوتره است.

دوره‌بندی‌های یاد شده از این نظر اهمیت دارند که روند روشن شدگی را امری تدریجی و گام به گام در نظر می‌گیرند. یعنی این پیش‌داشت در آنها دیده می‌شود که روشن‌شدگی امری تدریجی و تاملی است که با واسطه‌ی زبان و با طی مسیری مشخص حاصل می‌آید. این برداشت در برابر آموزه‌های مکتب چان (ذن) قرار می‌گیرد که به روشن‌شدگی ناگهانی و شهودی اعتقاد دارد و زبان و رده‌بندی‌های برخاسته از آن را خوار می‌شمارد. با وجود رونق اولیه‌ی هوایان، کشمکش این دو شاخه به تدریج به برتری آیین چان انجامید و متافیزیک زبان‌گریز این دیدگاه بر چارچوب قاعده‌مندِ هوایان چیره گشت. به شکلی که پنجمین پیشوا و رهبر دینی هوایان (راهبی به نام تسونگ-می) در ضمن یکی از اندیشمندان معتبر مکتب چان هم محسوب می‌شود.^[45] مکتب هوایان بعد از مرگ واپسین پیشوای مهمشان که دو نسل بعد از تسونگ می‌ می‌زیست، منقرض شد. این پیشوای هفتم زونگ می نام داشت و بین سالهای 780 تا 841 .م می‌زیست. تنها بازمانده‌ی این فرقه در روزگار ما مکتب بودایی کِگون در ژاپن است.

منابع مهم دیگری که در سنت یوگاچاره نوشته شده و باید مورد توجه قرار گیرد، «پنج رساله‌ی مهری» است. عقیده‌ی عمومی آن است که این متون را اَسنگه بر اساس آموزه‌های استادش میتریه‌بودا تدوین کرده است. در این متون معمولا شخص اخیر میتریه‌ناتَه^[46] نامیده شده است. پژوهشگران درباره‌ی این که استادِ افسانه‌ای آسنگه واقعیت تاریخی داشته یا تنها برساخته‌ای تخیلی است، اختلاف نظر دارند. به هر صورت پنج متن مهمِ منسوب به میتریه‌ناته- آسنگه عبارتند از:

الف) «آرایه‌ای^[47] برای ادراکِ روشن» (در سانسکریت: اَبی‌سَمَیَه‌ اَلَنکارَه^[48]) احتمالا بعد از قرن هفتم میلادی نوشته شده است، چون شوان‌زانگ که در این دوران شاگرد و پیرو مکتب آسنگه بوده، به آن هیچ اشاره‌ای نکرده است. این متن از 9 فصل و 273 بیت تشکیل یافته است. این متن موضعی را اتخاذ می‌کند که در میانه‌ی دیدگاه مدیه‌مکه و یوگاچاره قرار دارد.^[49] چون تا حدودی، می‌توان آن را چکیده و خلاصه‌ای از سوتره‌های «پرجنَه پارَمیتَه» دانست که هسته‌ی مرکزی متون مکتب مدیه‌مکه را برمی‌سازد. با این وجود محتوای آن بدان محدود نیست و کوششی نظری را نشان می‌دهد که قصدِ تلفیق و نزدیک کردنِ مبانی مکتب مدیه‌مکه با آرای مکتب یوگاچاره‌ را داشته است.^[50] این متن به خصوص در بودایی‌گری تبتی اهمیت و ارج فراوانی دارد.

ب) «آرایه‌ای برای گفتارهای مهایانه» (مَهایانَه سوترالَمکارَه کاریکَه^[51]) متنی است منظوم که از دیدگاه یوگاچاره درباره‌ی اصول عقاید مهایانه اظهار نظر می‌کند. متن از هشتصد بیت تشکیل شده که در قالب بیست و دو فصل منظم شده است. وَسوبندو شرح (باسیَه)^[52] مشهوری بر این متن نوشته که روایتهایی از آن در زبانهای سانسکریت، چینی، مغولی و تبتی باقی مانده است.

پ) «گفتمانی درباره‌ی مراحل تمرین یوغ» (یوگاچارَه بومی ساسترَه^[53]) که احتمالا بین سالهای 300 تا 350 .م نوشته شده است، چون درمَکشیمَه و گونَه‌بَدرَه^[54] که در اواخر قرن چهارم و نیمه‌ی نخست قرن پنجم میلادی می‌زیستند، آن را به چینی ترجمه کردند. با این وجود مشهورترین ترجمه‌ي آن به چینی، حاصل کار شوان‌زانگ است که معتقد بود به کمک این متن می‌توان ناسازگاریهای میان منابع گوناگون بودایی را از میان برداشت و به برداشتی منسجم و یکدست از کل آیین دست یافت. متن پنج فصل بزرگ را شامل می‌شود که در آن مراحل سلوک روحانی بر اساس نگاه مهایانه شرح داده شده است. یکی از بخشهای این کتاب، ویوَرَنََه سَمْگْرَهَه^[55] نام دارد که اصول و روشهای تفسیر و شرح نویسی بر متون بودایی را بیان می‌کند. به خصوص فصلی از آن مورد توجه شوان‌زانگ بوده که «خزانه‌ی مترادفها» (پَریایَه سَمْگْرَهَه)^[56] نام دارد و کلیدواژه‌های دارای معانی نزدیک یا همسان را در بستر آیین بودایی به دست داده است.

ت) «بندهای متمایز کننده‌ی میانه و کرانه‌ها» (مَدیانتَهویباگَه کاریکَه)^[57] که بوداییان آن را به آسنگه منسوب می‌کنند، به جز تبتی‌ها که آن را حاصل اندیشه‌ی میتریه‌ناته می‌پندارند. متن از 112 بیت (کاریکا) تشکیل شده که شباهتها و تفاوتهای میان دیدگاه میانه (مَدیه) و افراطی (اَنتَه) را بر می‌شمارد. این ابیات در پنج فصل تدوین شده‌اند که به نسبت، ابهام، حقیقت، کاشتِ پادزهرها و راهِ متعالی می‌پردازد. از این متن روایتهای چینی، تبتی و مغولی در دست است. در قرن گذشته یک نسخه‌ی منحصر به فردِ سانسکریت از آن هم در تبت پیدا شده است.

ث) «رَتنَه گوترَه ویباگَه»^[58] که در تبت با نام «اوتّارَه تانترَه شاسترَه^[59]» نیز شناخته می‌شود. این متن بخشی از منابع مکتب تته‌گَته‌گربه‌ را بر می‌سازد. اصل متن به سانسکریت نوشته شده، ولی ترجمه‌های چینی و مغولی آن نیز در دسترس است. سنت تبتی نویسنده‌ی متن را میتریه‌ناتَه (استاد آسنگه) می‌داند و آن را به پنج متن مهری مربوط می‌داند. اما در ترجمه‌های قدیمی چینی آن را حاصل قلم شخصی به نام استیرَه‌مَتی یا سارَه‌مَتی^[60] دانسته‌اند، که راهبری بودایی از اهالی گجرات بوده و در قرن ششم میلادی می‌زیسته است. کشف هیجان‌انگیزی که احتمال تاریخی بودنِ میتریه‌کانه را قوت می‌بخشد، آن است که در نیمه‌ی نخست قرن بیستم میلادی پاره‌ای از این متن به زبان سکایی-ختنی کشف شد که در آن نام نویسنده میتریه‌ناته ذکر شده بود.^[61] تحلیل متن هم نشان می‌دهد که شکل قدیمی و اصلی آن را کسی دیگر (احتمالا میتریه‌کانه) نوشته و بعدتر ساره‌متی آن را ویراسته و بخشهایی را بدان افزوده است. این بخشهایی افزوده را می‌توان با مقایسه‌ی سبک نگارش این شخص که در آثاری دیگر از وی مشهود است، تشخیص داد.^[62] مسئله‌ی اصلی متن چگونگی پاکیزه کردنِ «پیوستارِ ذهن» (تانترَه) از آلودگی‌هاست.

در این متون شناخت‌شناسی یوگاچاره در پیوند با مفهوم رستگاری تحلیل شده و گامهای پیاپی دستیابی به شناخت با مراحل سلوک روحانی همتا انگاشته شده است. یعنی در این متون نوعی از تحویل شدنِ شناخت‌شناسی به آخرت‌شناسی را می‌بینیم که در ضمن تصویری به نسبت روشن از مفهوم شناخت و آگاهی در دین بودایی را نیز به دست می‌دهد. ساختار ذهن انسان و قوای شناسایی، در این سنت شباهتی دارد به آنچه در قالب مقام‌ها و حال‌ها در تصوف ایرانی می‌بینیم و آن نیز در واقع نوعی از صورتبندی شناخت و ذهنِ انسانی را به دست می‌دهد.

در میان متون پنج‌گانه‌ی یاد شده، «آرایه‌ی برای ادراک روشن» یا «اَبی‌سَمَیَه‌ اَلَنکارَه» از این نظر اهمیت دارد که در آن به سه نوع دانشِ فراگیر اشاره شده که عبارتند از:

الف: سَرواکارَگیَتا^[63] (به تبتی: رْنَم پَه‌تَم‌چَد مْخِن‌پَه^[64]) که یعنی «دانش همه جانبه». این شکلی از همه‌چیزدانیِ فراگیر و عام است که بوداها از آن برخوردارند و دو رده‌ی زیرین بخشهایی در درون آن محسوب می‌شوند. این ژرفا از دانایی با برطرف شدنِ تمام موانعِ شناختی و محو شدن همه‌ی تیرگی‌ها و ابهام‌ها همراه است و بنابراین بودا را به موجودی همه‌چیزدان بدل می‌سازد.

ب: مارگاکارَگیَتا^[65] (به تبتی: لَم‌شِس‌پَه^[66]) یا «دانش راه‌یابی»، شکلی از دانایی است که بودیستوه‌ها بدان مسلط هستند. این شکل از خرد به دانشهای رده‌ی زیرین محدود نمی‌شود. یعنی بودیستوه گذشته از داناییِ برخاسته از سلوکِ شخصیِ خودش، بر دانشهای مربوط به مسیرهای سلوک سایر موجودات نیز واقف می‌شود و بر این مبناست که می‌تواند ایشان را برای رهایی از چرخه‌ی زادمرد یاری رساند.

پ: سَروَه‌گیَتا^[67] (به تبتی: گْژی‌شِس‌پَه^[68]) یعنی «دانش همگانی» که رهروانِ کوشا و نخبه‌ی هینه‌یانه (سْرَوَکَه) بدان دست می‌یابند. در این مرحله، شناختِ ناپایندگی (اَنیتَه)، بی‌خویشی (اَنَتَه)، و رنج (دوکَه) حاصل می‌آید و رهرو به شناسایی بنیادهای برسازنده‌ی هستی (وَستو) مانند توده‌های دلبستگی (اسکنده) نایل می‌آید.

این سه نوع دانایی در واقع سه گامِ پیاپی دستیابی به خردِ عام و جهانگیرِ خدایگونه هستند، که به شکلی انباشتی در سه مرتبه‌ی مقدماتی، روش‌شناسانه و بارآور صورتبندی شده‌اند و برای آن که مایه‌ی تشویق و انگیزشِ رهروان شوند، معمولا از بالا به پایین و از فرجام به آغاز شرح داده می‌شوند. سه شکل از دانایی بیشتر در فصل چهارم «اَبی‌سَمَیَه‌ اَلَنکارَه» شرح داده شده و در کل 173 ویژگی و حالت برای آن در نظر گرفته شده است. مفسران تبتی بر این مبنا 173 حالتِ یوگا را پدید آورده‌اند.^[69]

مفهوم دیگری که در این متن صورتبندی شده، «بیست انجمن» (در سانسکریت: ویمْسَتی‌پْرَبِدَه‌سَنگْهَه^[70] و در تبتی: دْگِه‌ ئْدون نْیی ‌شو^[71]) است. در این تعبیر، سنگهه به انجمن عادیِ رهروان در زمین اشاره نمی‌کند و صورتی مینویی و استعلایی از انجمن پیروان بودا را نشان می‌دهد. در بندی رازورزانه، چنین می‌نماید که وجه تمایز این بیست انجمن، مقام فرد در مسیر روشن‌شدگی باشد که به خصوص با شیوه‌ی زاده شدن و درگذشتنِ افراد پیوند خورده باشد.^[72] هسته‌ی مرکزی این سلسله مراتب انگار نوع‌شناسی کهن‌ترِ چهارگانه‌ای باشد که رهروی مستقر در گامهای چهارگانه‌ی روشن‌ شدگی را به این ترتیب توصیف می‌کند:

نخست:‌ «وارد شونده به جریان» که در سانسکریت و پالی سوتاپَنَّه^[73]، در چینی رولیو (入流) و در تبتی رْگیون‌زوگس^[74] نامیده می‌شود. اصل کلمه از سوتَه (جریان) و آپَنَه (آمدن) تشکیل شده و به استعاره‌ای اشاره دارد که در آن راهِ هشت‌گانه‌ی والا را به جریانی مانند می‌کند.^[75] در «اَلَگَدوپَمَه سوتَه» می‌خوانیم که ورود به این مرحله با چیرگی بر سه مانعِ شناسایی ممکن می‌شود.^[76] سه مانع یاد شده عبارتند از پایبندی به مفهوم خویشتن و شیفتگی نسبت به «من» (سَکایَه‌دیتّی)، شک و تردید درباره‌ی ماهیت بودا و حقانیت او (ویچی‌کیچّا)، و چسبیدن به مناسک و مراسم تشریفاتی (سیلَبَتَه پَراماسَه^[77]). «وارد شونده به جریان» درکی درست از آیین به دست می‌آورد و به سه گوهر (بودا، دمه و انجمن سنگهه) ایمان آورده است.

شارحان کانون پالی نوشته‌اند که چنین کسی از شش صفتِ بد رها می‌شود: رشک، حسد، ریا، دروغگویی، بدگویی، و برتری‌طلبی. کسی که به جریان وارد شده از باز زاییده شدن در قالب موجودات فروپایه و پرتاب شدن به زندگی‌های رنجبار رهایی می‌یابد و روانش دیگر در قالب جانوران و موجودات دوزخی در نخواهد آمد. او دست بالا هفت بار دیگر به شکل انسان باز زاییده می‌شود و اگر در میانه‌ی این راه به نیروانا دست نیافته باشد، پس از سپری شدن هفت زندگی از این چرخه خواهد رست. فصل پنجاه و پنجمِ متن «سَمیوتَه‌نیکایَه» به شرح چگونگی دستیابی به این مقام اختصاص یافته است. کهنترین اشاره به این طبقه از تعالی در دمه‌پده دیده می‌شود:^[78]

«چیرگیِ تنها بر زمین

رفتن به افلاک

سروری بر همه‌ی جهانها

میوه‌ی ورود به جریان

این همه را طرد می‌کند.»

دوم: «آن که یکبار باز می‌گردد» که در سانسکریت سَکری‌داگامی،^[79] و در پالی سَکَه‌دَگَمی^[80] نامیده می‌شود. این نام از آنجا آمده که بر مبنای تعالیم بودایی کسی که در این مرحله از تعالی قرار داشته باشد، حتا اگر در طول زندگی خود به روشن‌شدگی و نیروانا دست نیابد، تنها یک بار دیگر باز زاییده می‌شود و در آن نوبت بی‌شک به این مقصود دست خواهد یافت. کسی که یک بار باز می‌گردد، علاوه بر غلبه بر سه مانع پیشین، دو قیدِ شهوترانی (کامَه‌راگَه) و اراده به بدی کردن (بیاپادَه) را نیز به سختی منکوب کرده است، هرچند ممکن است کاملا بر آن چیره نشده باشد.

سوم: «آن که دیگر باز نمی‌گردد» (اَناگامی^[81]) کسی است که بر این دو مانع اخیر نیز غلبه کرده باشد، اما همچنان با ذهنِ روزمره‌ی انسانی درگیر باشد. او به طور کامل بر پنج مانع پیشین غلبه کرده اما همچنان از میل به رفاه مادی (روپَه‌راگَه^[82]) و رفاه معنوی (اَروپَه‌راگَه^[83])، و همچنین از فریب (مارَه)، بی‌قراری (اودَّچَه) و نادانی (اَویجّا) مصون نیست. چنین کسی بعد از مرگ دیگر در گیتی باز زاییده نمی‌شود، اما کاملا هم از چنبر کرامه رهایی نیافته و بنابراین در سرزمینِ بهشت‌آسای اقامتگاهِ پاک (سوداواسَه^[84]) باز زاییده می‌شود و طی یک زندگی به نیروانا دست می‌یابد.

در نهایت مفام «ارهت» قرار دارد و او کسی است که به روشن شدگی دست یافته و از قید زایشهای پیاپی رهیده باشد. چنین کسی بر تمام مانع‌های خرد چیرگی یافته و به نیروانا دست یافته است.

این چهار، سلسله مراتبی روحانی را در میان «مردمانِ نجیب» (آریَه‌پوگَلَه) نشان می‌دهد. در ویسودی‌مگه می خوانیم که این چهار مرتبه‌ی ارتقا در مسیر روشن شدگی، از مجرای دستیابی به هفت روشِ پاکیزگی حاصل می‌شود.

شاخص اصلی‌ای که گذر از این گامها را ممکن می‌سازد، شهود است. این شهود را در سانسکریت ویپَسَّنا^[85] و در پالی ویپَسیَنا^[86] می‌نامند که از پیشوندِ «-وی» به معنای «از ورای، در گذرِ، به شکلی ویژه» و بنِ فعلِ «پَس» به معنای دیدن تشکیل شده است و روی هم رفته «شفاف دیدن»، «روشن دیدن» و «به شکلی ویژه نگریستن» معنی می‌دهد. در چینی آن را به گوان (觀) و در تبتی به ایهاک‌تونگ ترجمه کرده‌اند، که این دومی از پیشوندِ ایهاک (بالاتر، فراتر) و تونگ (دیدن، مشاهده) تشکیل شده است. در متون بودایی گاه کلمه‌ی پْرَتیَکْشَه^[87] (در پالی: پَچَّکَّه^[88]) به عنوان مترادف آن به کار می‌رود که یعنی «در برابر چشمان». تمام این کلمه‌ها به ادراک شهودی و مستقیم و فارغ از استدلال و گفتگو دلالت می‌کنند. مترجمان اروپایی معمولا آن را به «روشنیِ ذهن» (clarity of mind) برگردانده‌اند.^[89]

این کلمه در کانون پالی وجود دارد، اما معنایی تخصصی و ویژه را حمل نمی‌کند و به نظر نمی‌رسد کلیدواژه‌ی دینی یا فلسفی متمایزی بوده باشد. اما بعدتر در سنت تراواده، این کلمه به شناختِ راستین از سه نشانه‌ی وجود (ناپایندگی، بی‌خویشی و ناکامی) اشاره ‌کرد. در بستر مهایانه، از این کلیدواژه برای توصیف ادراکی استفاده می‌شود که از درکِ سونیَه‌دَرمَتَه بر می‌خیزد، و آن فهم درهم‌آمیختگی و پیوستگی میان وجود و تهیاست و مترادفی برای مراقبه و تمرین تنفسی محسوب می‌شود.^[90] در تفسیرهایی که بر سبدِ گفتارها (سوته‌پیتکه) نوشته شده، معمولا این شهود را در تقابل با آسودگی و آرمیدگی (به سانسکریت: سَمَتَه^[91]) قرار می‌دهند که با رهایی و تمرکز ذهن همراه است و معمولا همچون مقدمه‌ای برای ویپسنا محسوب می‌شود. چنین تمایزی در خودِ کانون پالی به چشم نمی‌خورد و ابداعی متاخرتر است.^[92]

نظام سه لایه‌ای شناسایی که در «آرایه‌ی ادراک روشن» صورتبندی شده را در منابع بودایی دیگر هم به اشکالی کمابیش همسان می‌توان بازیافت. در آموزه‌های پْرَجناپارَمیتا نیز سه گامِ شناختی در نظر گرفته می‌شود که گذر از آنها، میدانی (کشتره) را ایجاد می‌کند که از دومین دورِ گردشِ چرخِ آیین (درمه‌چاکره) ناشی می‌شود. این سه گام عبارتند از مطالعه کردن (شروتَه در سانسکریت و تْهوس‌پَه در تبتی)، تامل (چینتَه در سانسکریت و سَم‌پَه در تبتی) و مراقبه (بْهَوَنَه در سانسکریت و سْگوم‌پَه در تبتی).

یک نظام شناختی سه بخشی مشابه با این را در مکتب دزوگ‌چن می‌بینیم در آنجا درک حقیقت مطلق به سه گام نیاز دارد. نخست، دیدن (به تبتی: ایتاپَه) است که فهم و درک امر مطلق است. دوم مراقبه (سگوم‌په) است که با تثبیت این فهم و مستقر ساختن ادراک در بینش به دست آمده گره خورده است. در نهایت کنش (به تبتی: سْپیودپَه) فرا می‌رسد که تجلی یافتن این بینش در کردارهای روزمره‌ی سالک است.

شناخت‌شناسی پیچیده و سلسله مراتبی‌ای که در این متون صورتبندی شده، علاوه بر توصیفِ روان‌شناختی از مراحل رشد و شکوفایی ذهن، دلالتی هستی‌شناسانه و کیهانی نیز دارد. یعنی راهبان بودایی این چارچوب را به عنوان قالبی برای شرح تاریخ هستی نیز مورد استفاده قرار داده‌اند. باور به سه دور گردش چرخ آیین که مشخصه‌ی مکتب یوگاچاره است، از تلاش برای سازماندهی متون بودایی برخاسته و دستیابی به وحدت و انسجامی در میان سوتره‌های مختلف را آماج کرده است. بر اساس این باور، کل متون بودایی به سه لایه و سطحِ متفاوت از ارائه‌ی آموزه‌های راستین مربوط می‌شوند و در چارچوبی شبه‌تاریخی با هم چفت و بست می‌شوند و سازگار می‌گردند. اولین داور گردش آیین، همان است که در بوستان آهوان در سارنات رخ داد و طی آن بودا برای نخستین بار چهار حقیقت و راه رهایی از رنج را به نیوشایان آموزاند. دومین چرخش در قله‌ی راجَه‌گریهَه در استان بیهار رخ داد و مخاطبان آن بودیستوه‌ها و به روایتی ارهت‌ها بوده‌اند. در این دور، هسته‌ی مرکزی تعالیم مفهوم تهیا است و بی‌خویشی و همدلی با زندگان، که به خصوص در پرجنَه‌پارمیته سوتره صورتبندی شده است. آثار ناگارجونه و تفسیرهای برآمده از مکتب مدیه‌مکه به این دوره‌ی باورهای بودایی مربوط می‌شوند. سومین باری که چرخ آیین گردانده شد، زمانی بود که بودا در منطقه‌ی شْرَوَستی به بودیستوه‌ها رازهایی را آموخت و این مطالبی است که در مهاپری‌نیروانه‌ سوتره گردآمده است. محور آموزه‌های این دوره ماهیت بوداست و آنچه که در آرای مکتب تته‌گاتَه‌گربه‌ می‌بینیم. در این بخش است که آموزه‌های آخرالزمانی مربوط به میتریه بودا گنجانده شده و پنج متنِ منسوب به وی در این قالب نویسانده شده‌اند. مکتب یوگاچاره از دل این متون برخاسته است. در بودایی‌گری چینی، پیروان مکتب هوایِن بر این باورند که چرخش سوم چرخ آیین تنها به مکتب تته‌گاته‌گربه تعلق دارد و آموزه‌های یوگاچاره را زیر عنوان چهارمین گردش چرخ آیین رده‌بندی می‌کنند.^[93]

 

 

1. satipaṭṭhāna ↑
2. smṛtyupasthāna ↑
3. Anālayo, 2006: 29-30. ↑
4. Smṛtyupasthāna Sūtra ↑
5. Mahāsatipaṭṭhāna Sutta ↑
6. Ekāyano maggo ↑
7. Mahāsīhanāda Sutta, MN, 12. ↑
8. Anālayo, 2006: 27-29. ↑
9. pathô ↑
10. erezûsh savanghô pathô ↑
11. گاهان، هات 43، بند 3. ↑
12. گاهان، هات 30، بند 2. ↑
13. Cattāro satipaṭṭhānā ↑
14. Kuan, 2008: 81. ↑
15. samāhitaṃ/ asamāhitaṃ ↑
16. vimuttaṃ/ avimuttaṃ ↑
17. saṅkhittaṃ/ vikkhittaṃ ↑
18. mahaggataṃ/ amahaggataṃ ↑
19. sa-uttaraṃ/ anuttaraṃ ↑
20. Papañcasudani ↑
21. Analāyo, 2006: 24–25. ↑
22. Bhikkhu Bodhi, 2003: 56-57. ↑
23. Kunsang, 2004: 30. ↑
24. Atthasālinī, Book I, Part IV, Chapter I, 114; Gorkom, 2010. ↑
25. alaya-vijnana ↑
26. De Silva and Thouless, 1992: 66. ↑
27. Vijnana ↑
28. Manas ↑
29. Lusthaus, 2002: 154. ↑
30. Lambert Schmithausen ↑
31. King, 1998: 5-18. ↑
32. Saṃdhinirmocana Sūtra ↑
33. Williams, 2004: 78. ↑
34. Etienne Lamotte ↑
35. Warder, 2000: 407–411. ↑
36. Powers, 1993: 4–11. ↑
37. Powers, 1993: 78, 738. ↑
38. Je Tsongkhapa ↑
39. Williams, 2004: 79. ↑
40. Williams, 2008: 162. ↑
41. śamatha-vipaśyanā ↑
42. Swanson, 2002: 1. ↑
43. Donner, 1991: 208. ↑
44. Buswell, 1991: 233. ↑
45. Dumoulin, 2005: 48. ↑
46. Maitreya-nātha ↑
47. کلمه‌ی سانسکریت النکاره را به آرایه ترجمه کرده‌ام. اصل کلمه به معنی زیور و به خصوص زیور فلزیِ ملیله‌کاری شده است. احتمالا با کلمه‌ی النگو در پارسی دری هم‌ریشه باشد. ↑
48. Abhisamaya-alaṅkāra ↑
49. Makransky, 1997: 129; Conze, 1954: 101. ↑
50. Conze, 1954: 104; Makransky, 1997: 10. ↑
51. Mahāyāna-sūtrālamkāra-kārikā ↑
52. bhāsya ↑
53. Yogācārabhūmi-śāstra ↑
54. Gunabhadra ↑
55. vivarana-samgraha ↑
56. paryāya-samgraha ↑
57. Madhyānta-vibhāga-kārikā ↑
58. Ratnagotravibhāga ↑
59. Uttara-tantra-shastra ↑
60. Sthiramati / Sāramati ↑
61. Bailey and Johnston, 1935-37: 77-89. ↑
62. Takasaki, 1966: 62. ↑
63. Sarvākārajñatā ↑
64. rnam pa tham cad mkhen pa ↑
65. Mārgākārajñatā ↑
66. lam shes pa ↑
67. Sarvajñatā ↑
68. gzhi shes pa ↑
69. Obermiller, 1936: 6. ↑
70. vimsatiprabhedasamgha ↑
71. dge ‘dun nyi shu ↑
72. AA, 1.23-24. ↑
73. Sotāpanna ↑
74. rgyun zhugs ↑
75. SN, 55.5. ↑
76. Alagaddupama Sutta ↑
77. Sīlabbata-parāmāsa ↑
78. Dhammapada, 178. ↑
79. Sakridāgāmi ↑
80. Sakadagami ↑
81. anāgāmi ↑
82. Rūpa-rāga ↑
83. Arūpa-rāga ↑
84. Śuddhāvāsa ↑
85. Vipassanā ↑
86. vipaśyanā ↑
87. pratyakṣa ↑
88. paccakkha ↑
89. Ray, 2004: 74. ↑
90. Ray, 2004. ↑
91. śamatha ↑
92. Gombrich, 1997: 96-144. ↑
93. Skilton, 2004: 134. ↑

 

 

ادامه مطلب: گفتار چهارم: فنون و روشها

رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب