سوشیانس تارنمای رسمی شروین وکیلی
گفتار شانزدهم: راز یگانگی
بخش بیست و چهارم از «گلشن راز» تنها یک بیت است و آن پرسشی است سروده‌ی امیر حسینی هروی:
که شد بر سر وحدت واقف آخر؟ شناسای چه آمد عارف آخر؟
آنگاه بخش بیست و پنجم آغاز می‌شود که هجده بیت است و به پاسخ این پرسش دشوار و مهم می‌پردازد. پرسشی که هروی پرسیده جسورانه و کلیدی است. او می‌گوید مفهوم عرفان که همتای گنوسیس یونانی است و به معنای «شناسایی»، چه موضوعی دارد و آن چیست که کسی با شناختن‌اش عارف می‌شود؟ پاسخ البته تا حدودی معلوم است. عارفان با تاکید بر یگانگی خداوند و در هم تنیده بودن کلیت هستی و درپیوسته بودن‌اش با خدا از مکتب‌های فکری دیگر متمایز می‌شوند، و این مفهوم وحدت است که در برابر توحید، یعنی یکتاپرستی دینی معمول قرار می‌گیرد. هروی اما درست روی همین موضوع دست گذاشته و می‌گوید ماهیت این وحدت چیست و چرا رازگونه می‌نماید و از کجا معلوم که کسی بر آن آگاه شده باشد؟
شبستری پاسخ خود را با استعاره‌ای آغاز می‌کند:
کسی بر سر وحدت گشت واقف که او واقف نشد اندر مواقف
میاسا روز و شب اندر مراحل مشو موقوف همراه و رواحل
یعنی عارف همان سالک است و کسی شناسا تواند بود که پویایی خود را حفظ کند و در راه پیشروی به سمت خداوند در جایی نایستد و به چیزی قانع نشود. او در بیت نخست با دو معنای ریشه‌ی سامی «وقف» بازی کرده و کلمه‌های واقف را در هر دو معنای ایستا/ ساکن و آگاه/ هوشیار به کار گرفته است. می‌گوید کسی به راز وحدت آگاهی خواهد یافت که در راه تکاپو برای یافتن حق جایی توقف نکند. این در ضمن اشاره‌ای هم هست به زبانزد عربی که می‌گوید «الدنیا قنطره فأعبروها و لا تعمروها»، یعنی «دنیا گذرگاهی است، پس از آن بگذر و در آن خانه نساز».
در بیت دوم می‌گوید سّر وحدت زمانی درک می‌شود که گذر زمان استراحت و تنبلی‌ای در این سلوک ایجاد نکند و فرد به خاطر پایبندی به کاروانی یا همراهی سرعت خود را کند یا حرکت خود را موقوف نکند. روشن است که در اینجا منظور از قافله و کاروان (رواحل) دین و مذهب شخص است که اغلب افراد همراه با آن می‌کوشند مسیر یافتن حق را طی کنند. اما جالب است که همراه یعنی شخصِ الهام‌بخش و هم‌مسلک در این راه را نیز با همین چوب می‌راند و هشدار می‌دهد که برای آن‌ها نیز نباید از راه درماند.
اما اگر راهی به سوی حق وجود داشته باشد که نه کاروانی و نه همراهی پیشرو و راهنمایش نباشد، پس چگونه می‌توان آن را پیمود؟ مشایخ صوفیه مدعی راهبری شاگردان در این مسیر پرمخاطره هستند و مذاهب به شاهراهی هموار اعتقاد دارند که با آیین‌ها و مناسک عبادی گره خورده و گذر از این مسیر بدان وابسته است. اگر قرار شود سالک هم آن همراه و هم این کاروان را رها کند، پس با چه قطب‌نمایی می‌تواند در این صحرا راه درست را پیدا کند؟
دل عارف شناسای وجود است وجود مطلق او را در شهود است
شبستری در این بیت مهم می‌گوید که هرکسی به ابزاری برای شناخت حق مسلح است، و آن دل است. کسی که از دل برای شناسایی وجود بهره جوید، عارف خواهد شد و به شهودی درباره‌ی وجود مطلق یعنی حق دست خواهد یافت. دل از این رو مهم است که در کالبدشناسی سنتی ایرانی اندام حامل عشق و اقامتگاه ایزد مهر قلمداد می‌شده و از این رو در مقابل سر و مغز قرار می‌گرفته که جایگاه استقرار خرد و بنابراین منزلگاه هورمزد بوده است.
در نگرش مغانه و برداشت عرفانی که دنباله‌ی آن است، این دو البته دو مسیر موازی و متداخل برای شناسایی هستند که همدیگر را تکمیل می‌کنند، نه آن که ضد هم باشند. یعنی فرایند استدلال عقلانی هم نخست با جرقه‌ای از روشن‌شدگی و اشراق شهودی آغاز می‌شود و بعد آن دریافت اولیه در قالب زبان مستدل صورتبندی می‌شود. به همین ترتیب استدلال و اندیشه‌ی منظم به بینش و فرزانشی نو منتهی می‌شود که اغلب از ظرف زبان سرریز می‌شود و به ادراکی تازه و «دید» تازه‌ای درباره‌ی هستی دامن می‌زند. یعنی هم شهود نقطه‌ی شروع استدلال است، و هم استدلال در پایان راه خود باز به شهود ختم می‌شود.
امروز این را می‌دانیم که شناسایی دو مسیر پردازشی موازی و متفاوت در مغز دارد که یکی‌اش عاطفی-هیجانی است و کل‌گرا و سریع و غیرزبانی، و دیگری عقلانی-استدلالی است و جزءانگار و زبان‌مدار و بنابراین آرام و کُند. همین دو شیوه از شناسایی را از دیرباز در ایران‌زمین با دو مفهوم خرد مزدایی و مهر عارفانه رمزگذاری می‌کرده‌اند و دو اندام شناسایی متفاوت برایش قایل بوده‌اند. به همان ترتیبی که حکیمان و فیلسوفان در تفکیک اندام‌های حسی و مراتب گوناگون پردازش عقلانی مدل‌هایی سنجیده و منظم می‌پرداختند، عارفان و صوفیان هم کالبدشناسی پیچیده و تخیلی‌ای از آناتومی قلب پدید آورده بودند که در بافتی کمابیش مانوی با نورشناسی وجودی مفصلی پیوند خورده بود.
شبستری در این بیت علاوه بر تاکید بر اهمیت دل در مقام جایگاه شهود، سخن مهم دیگری هم دارد: موضوع شناسایی دل و آنچه شهود می‌شود، نه تنها وجود، که وجود مطلق است. این البته ادعایی است که در مسیر عقلانی-استدلالی فیلسوفان و متکلمان از دو راه متفاوت با تکیه بر منطق یا متن مقدس مدعی دستیابی بدان بودند. این دعوی که شناسایی کل از اجزا ممکن است را کمابیش همه قبول دارند، اما متکلمان و متشرعان امکان شناسایی ذات کل را منتفی می‌دانستند و از این رو طرح پرسش درباره‌ی سرشت خداوند را غیرمجاز و مایه‌ی گمراهی می‌دانستند. متکلمان می‌کوشیدند با پیش‌فرض گرفتن محتوای متن مقدس بدان پاسخ دهند، و البته که در این کار دچار دور منطقی و خطاهای پیاپی روش‌شناسانه بودند. چون پیش‌داشت‌شان (متن قدسی) از نتیجه‌ای که می‌خواستند بگیرند مفصل‌تر و گسترده‌تر بود.
فیلسوفان با استقرا و قیاس به تصویری عقلانی و مستدل و انتزاعی از کل مطلق دست پیدا می‌کردند که به همین دلیل غیرشخصی بود و دیگر به مفهوم خداوند فعال و هدفمند و انسان‌ریخت ادیان شباهت چندانی نداشت. عارفان در این میان از راهی یکسره متفاوت پیش می‌رفتند و می‌کوشیدند حفره‌های استدلالی را با شهود پر کنند و با تکیه بر دل و انگیزاننده‌ی اصلی‌اش یعنی مهر، تصویری شخصی و در عین حال کلان از خداوند را به دست می‌دادند که از سویی ارتباطی گرم و صمیمانه و مهرآمیز با او ممکن بود، و از سوی دیگر از صفات ظاهری مذهبیان قشری خلع شده بود و به همین خاطر با خدای فیلسوفان شباهتی کارکردی داشت.
اغلب خاورشناسان ایده‌ی «وجود مطلق» را مفهومی یونانی پنداشته‌اند و گمان برده‌اند که عرفان ایرانی آن را از سرچشمه‌ای یونانی برگرفته است.[1] این برداشت آشکارا نادرست است. نخستین نشانه‌های اندیشه‌ی فلسفی درباره‌ی دوقطبی وجود و عدم به متون اوستایی باز می‌گردند و هفت تا ده قرن کهن‌تر از قدیمی‌ترین متون یونانی در این زمینه هستند. بحث وجود در منابع یونانی کلاسیک نیز بسیار خام و ناپخته مطرح شده است. افلاطون در واقع با قدری جرّ و بحث ناسازگون و نامنسجم در میان پنج مفهوم بنیادین اشاره‌ای بدان می‌کند و از کنار آن می‌گذرد و ارسطو تأملی کوتاه در متافیزیک درباره‌اش دارد. اندیشه درباره‌ی وجود در ایران‌زمین بسیار دیرپاتر، گسترده‌تر، پیچیده‌تر و عمیق‌تر از اینهاست و در دوران اسلامی با فارابی از نو صورتبندی می‌شود که به کلی با همه‌ی متون معاصر یونانی یا لاتین‌اش فاصله دارد و از همه پیچیده‌تر و دقیقتر است.
تعریف خداوند به مثابه وجود مطلق هم یکسره ایرانی است و از اندیشه‌ی زرتشتی سرچشمه گرفته است. این فکر که اهورامزدا نیرویی است سازگار و درتنیده با خرد و عقل (مزدا) که هرآنچه وجود دارد را آفریده، همزمان نخستین جوانه‌ی ایده‌ی توحید (یگانه بودن امر قدسی) و وحدت (یکپارچه بودن هستی) است. این مفهوم بنیادین در عمل تا زمان تثبیت مسیحیت در فرهنگ یونانی رواج پیدا نکرد و از این رو یونانی پنداشتن خاستگاه این آرا نتیجه‌ی شیفتگی گوینده به متون یونانی، و بی‌خبری‌اش از متون دیگر است.
همین مفهوم بنیادین از آفریدگاری یکسره عاقل در برابر اهریمنی نابخرد و خالق عدم بود که در شکل باستانی گاهانی‌اش تمایز میان گیتی و مینو را پدید آورد، و بعدتر به نگرش دو لایه‌ای درباره‌ی هستی انجامید. به شکلی که بود و نمود از هم تفکیک شد و پدیدارهای ملموس چندگانه‌ی پویا (موجودات) از یک خاستگاه بنیادین و فرازین (وجود) منفک شدند، که ایستا و فراگیر و یگانه بود.
فکر به این که موجودات با بند نافی از جنس وجود با هم خویشاوندی دارند و این همه از وجودی مطلق مشتق شده‌اند، پیامد منطقی و طبیعیِ اندیشه‌ی زرتشتی است که خیلی زود به جهان‌بینی‌های رقیب و متنوعی دامن زد که شیوه‌ی ارتباط این دوقطبی‌ها (گیتی و مینو، هستی و نیستی، موجود و وجود) را توضیح می‌دادند. از نگرش بدبینانه‌ی بودایی که وجود را نفی می‌کرد و موجودات را موهوم می‌شمرد، تا رویکرد مانوی که بر تمایز هستی و نیستی تاکید داشت و عدم اهریمنی تاریک را هم مثل وجود روشن اهورایی قلمروی پیچیده و فعال در نظر می‌گرفت.
همین چارچوب‌های فکری رقیب در ضمن به تمایز ماهیت از وجود هم دامن زده است. یعنی آن عنصر ویژه‌ای که موجودات را در جزئیت و تکثرشان از هم تفکیک می‌کند (ماهیت) در مقابل آن ویژگی مشترک و عامی که همه‌شان را در زیر چتر یک کلیت جهانشمول گرد می‌آورد (وجود). این تمایز از قدیم در آثار فلسفی ایرانیان وجود داشته و مثلا رد پایش را در رساله‌ی پاول پارسی می‌توان یافت که در اواخر دوران ساسانی نوشته شده است.[2] با این حال در بافت اندیشه‌ی اسلامی این تمایز به نسبت دیر پذیرفته شد.
ابوالحسن اشعری که آرای چیره‌گر بر فضای رسمی اندیشه‌ی دینی را تدوین کرد، ماهیت و وجود را یک چیز می‌پنداشت و درباره‌ی تمایزشان هیچ بحثی نکرده است. ورود این دوقطبی به سپهر اندیشه‌ی اسلامی با معتزله و حکیمان عقل‌گرایی مثل ابن سینا آغاز شد. وقتی وجود همچون پشتوانه‌ای یگانه و فراگیر و مطلق برای همه‌ی چیزها به رسمیت شمرده شود، امر کلی و عام و مطلق است که مرجع شمرده می‌شود. در مقابل اگر وجود –که انتزاعی و ذهنی می‌نماید- به نفع ماهیت یعنی نمودهای عینی و ملموس امر چندگانه طرد شود، خودِ ماهیت مبنای شناسایی و تعریف حقیقت قرار می‌گیرد.
این بحث‌ها نه ارتباطی با بحث‌های مشابه در فرهنگ یونانی دارند (که یکسره الاهیاتی، مسیحی و بسیار سطحی است) و نه حتا با آن موازی هستند. دو جریان فلسفی و دو بینش مهمی که از این میان برخاسته‌اند را اغلب با برچسب اصالت ماهیت در برابر اصالت وجود نشانه‌گذاری می‌کنند. اصالت ماهیت بدان معناست که ماهیت چیزها اصیل و واقعی و بنیادین قلمداد شد و بنابراین سطح تجربه‌ی مرسوم گیتیانه به رسمیت شمرده شود. در مقابل اصالت وجود را داریم که ماهیت‌ها را به کل عرضی و برساخته در نظر می‌گیرد و آن‌ها را تجلی‌هایی می‌داند از یک وجود مطلق یگانه و فراگیر. نگرش دوم هم برای متکلمانی که آن وجود مطلق را خداوند و الله می‌نامیدند، و هم برای صوفیانی که آن را حق و معشوق می‌دانستند جذابیت داشته و ابن عربی کسی است که همین نگرش را به شکلی منظم صورتبندی می‌کند.
با این حال باید توجه داشت که بحث‌های ابن عربی و شبستری که دنباله‌روی اوست، ذیل چالش‌های فکری‌ای قرار می‌گیرد که در زمانه‌ی ایشان قرن‌ها قدمت داشته است. بحث درباره‌ی انتزاع وجود از موجودات، -حتا در ساحتی زبانی- از دوران ابن سینا به بعد با دقتی چشمگیر در ایران رایج بوده و این در حالی است که بحثی مشابه را در سایر فرهنگ‌ها سراغ نداریم. در این آوردگاه فکری، شبستری سخت زیر تاثیر ابن عربی است و هوادار اصالت وجود است. او پاسخ خود به پرسش هروی را چنین ادامه می‌دهد:
به جز هست حقیقی هست نشناخت از آن رو هستی خود پاک در باخت
وجود تو همه خار است و خاشاک برون انداز از خود جمله را پاک
که این به معنای ترجیح وجود بر ماهیت و کل بر جزء است. هستی، تنها همان هستی یکپارچه‌ی فراگیر مطلق است و هرآنچه جز آن است، نسبی و اعتباری است و همچون تجلی و نمودی زودگذر از آن مشتق شده است. از این رو وجود جزئی که «من» را شکل می‌دهد، از نظر جایگاه هستی‌شناختی با خار و خاشاک همسان است. وقتی من از این صفات جزئی کنده شود و استقلال پیدا کند، به آن هستی مطلق در می‌پیوندد و جایگاه اصیل خود را پیدا می‌کند.
برو تو خانه‌ی دل را فرو روب مهیا کن مقام و جای محبوب
چو تو بیرون شدی او اندر آید به تو بی تو جمال خود نماید
کس کاو از نوافل گشت محبوب به لای نفی کرد او خانه جاروب
درون جان محبوب او مکان یافت ز «بی یسمع و بی یبصر» نشان یافت
این تحول وجودی به جنبشی می‌ماند که اندام حرکتی‌اش دل است. به همین خاطر شیوه‌ی دستیابی بدان پاکسازی دل و پالایش قلب است. در بیت نخست شبستری دل را به خانه‌ای تشبیه کرده که اگر قرار است مهمانی گرانمایه مثل خداوند در آن مهمان شود، باید پاک و تمیز و آراسته باشد. جالب است که این پاکسازی، خالی کردن خانه‌ی دل از «من» است. تنها زمانی که صاحبخانه‌ی قراردادی یعنی من از این منزل بیرون برود، حق همچون مهمان بدان وارد می‌شود. این پیراستن خانه و مهمان آوردن در ضمن کنایه‌ای به زن گرفتن هم دارد. چون پاک کردن خانه و به ویژه رنگ کردن دیوارها و آراستن باغ و پیرامون‌اش نشانه‌ی آوردن عروس به خانه بوده و به همین خاطر خانه‌های مجلل و پاکیزه را گاه با صفت «عروس» مورد اشاره قرار می‌داده‌اند و هنوز هم در بنگاه‌های ملکی بدون این که ریشه‌اش را بدانند، به کارش می‌گیرند. در مصراع چهارم می‌گوید آن مهمان زیبارویی که مثل عروسی به خانه نزول اجلال کرده، تنها زمانی با خانه‌ی دل محرم می‌شود و حجاب خود را می‌گشاید و زیبایی‌اش را نمایان می‌کند، که خانه از اغیار خالی باشد، و «من» در اینجا بیگانه‌ایست که باید غایب شود تا حضور کامل حق رخ نماید.
شبستری در بیت سوم با تاکید بر این که نوافل باید رعایت شوند، وفاداری‌اش به خوانش رسمی از مذهب شرعی را نشان می‌دهد، و در ادامه به تشبیه مشهوری اشاره می‌کند که در آن جارو به خاطر شکلش به کلمه‌ی «لا» تشبیه شده و بنابراین نفی و طرد ما سوی الله یعنی کلمه‌ی «لا اله» با جاروب کردن خانه‌ی دل همسان انگاشته شده است. در بیت چهارم هم اشاره‌ای داریم به حدیث قدسی « فاذا احببته کنت له سمعا و بصرا و لسانا و یدا، بی یسمع و بی یبصر و بی ینطق و بی یبطش»، یعنی «پس هرگاه کسی را دوست بدارم، شنوایی و بینایی و زبان و دست او خواهم شد، با من (به وسیله‌ی من) می‌شنود و با من می‌بیند و با من سخن می‌گوید و با من خشم می‌گیرد.»
ز هستی تا بود باقی بر او شین نیابد علم عارف صورت عین
موانع تا نگردانی ز خود دور درون خانه‌ي دل نایدت نور
در این بیت‌ها باز تاکید می‌شود که برای ظهور حق، که وجود مطلق است، نخست باید وجود اعتباری و تجلی‌های زودگذر او طرد شوند. بینایی عارف و شناسایی عرفانی تنها زمانی رخ می‌دهد که این آلودگی برطرف شده باشد و پرده‌هایی که بر پنجره‌ی خانه‌ی دل فرو افتاده، برداشته شود تا نور هستی مطلق به درون بتابد. اما این کار چگونه ممکن است؟
موانع چون در این عالم چهار است طهارت کردن از وی هم چهار است
نخستین پاکی از احداث و انجاس دوم از معصیت وز شر وسواس
سوم پاکی ز اخلاق ذمیمه است که با وی آدمی همچون بهیمه است
چهارم پاکی سر است از غیر که اینجا منتهی می‌گرددش سیر
پس چهار حجاب و چهار مانع اصلی در راه سالک وجود دارد که باید بر آن‌ها غلبه کند. این چهار به شکل غریبی با چهار لایه‌ی زیستی و روانی و اجتماعی و فرهنگی (فراز) در دستگاه نظری زُروان انطباق دارند. در پایین‌ترین سطح، یعنی لایه‌ی زیستی، پاکیزه شدن از بیماری‌های کالبد و آلودگی‌های تن است که ضرورت دارد. در مرتبه‌ی دوم، یعنی سطح روانشناختی، پاکیزگی از هوا و هوس (معصیت) و کژی در میل (وسواس) است که باید بر آن غلبه کرد. در سطح اجتماعی که دیگری هم حضور دارد و زمینه‌ی ظهور کردارها نهاد اجتماعی است، بحث اخلاقی می‌شود و باید از کردارها و خلق و خوهای ناپسند و آسیب‌رسان به دیگران پرهیز کرد. در نهایت در سطح فرهنگی که با معنا و نظام‌های نمادین پیوند دارد، باید به چارچوبی منسجم و یکپارچه و درست از معنا (سر) دست یافت و این کلید درست بودن سلوک عارف است. یعنی شبستری در اینجا به چهار لایه‌ی سلسله مراتبی در سیستم‌های پیچیده‌ی انسانی اشاره می‌کند، و در این مورد پیرو سرمشق نظری مرسوم زمانه‌اش است که این چهار لایه را از هم متمایز می‌کرده، بی آن که به سرمشق مدرن امروزین‌اش ارتباطی داشته باشد.
هر آن کو کرد حاصل این طهارات شود بی شک سزاوار مناجات
تو تا خود را بکلی در نبازی نمازت کی شود هرگز نمازی
چو ذاتت پاک گردد از همه شین نمازت گردد آنگه قرةالعین
نماند در میانه هیچ تمییز شود معروف و عارف جمله یک چیز
شبستری باز در این بیت‌ها به نگرش انسان-خدامدارانه‌ی مغانه باز می‌گردد. می‌گوید اگر این پاکیزگی‌های چهارگانه حاصل شود، سالک به مقام الوهیت می‌رسد و این سزاواری را پیدا می‌کند که راز و نیاز عابدان و مناجات‌شان به سوی او انجام پذیرد. اینجا معلوم می‌شود که آن نوافلی که پیشتر مورد اشاره بود هم شکلی خاص از اجرای مناسک دینی است که در آن فاعل عبادت غایب است. شبستری می‌گوید تا وقتی منِ عابد در میانه هست، نماز او درست نیست. اما وقتی این بنده‌ی فاعل نیایش از میانه برخیزد، نماز به سوی چشم و نور دیدگان (قره‌العین) و ابزار دیدن و شناخت حق تبدیل می‌شود. در این حالت عارفی -که در پی شناخت حق است- و حقی -که موضوع شناسایی اوست- یگانه می‌شوند و تمایز میان‌شان الغا می‌گردد.
اما این بحث یگانگی و وصل و اتحاد شائبه‌ی یکی شدن انسان و خداوند را پدید می‌آورد که از دید متشرعان شرک‌آمیز و بدعت بوده است. شبستری هم چنان که دیدیم، هم سخن عارفان را شرح می‌دهد و هم هر از چندی چرخشی می‌کند و می‌کوشد جانب مذهب رسمی و هنجارهای عقیدتی زمانه‌اش را نیز نگه دارد. در این نقطه‌ی حساس هم چنین می‌کند و فصلی از کتابش (بخش ۲۷) را به پاسخ به پرسشی در این زمینه اختصاص می‌دهد. نام این بخش پاسخ به «سؤال از کیفیت جمع بین وحدت و کثرت» است و این تک بیتی است که بخش ۲۶ «گلشن راز» را بر می‌سازد. معلوم است که حسینی هروی پیشاپیش می‌دانسته پاسخ شبستری به پرسش قبلی‌اش به این نقطه منتهی می‌شود و به صراحت درباره‌ی امکان اتحاد انسان و خداوند پرسش طرح کرده است:
اگر معروف و عارف ذات پاک است چه سودا در سر این مشت خاک است
روشن است که پاسخ پیشین طوری هدایت شده تا به همین عبارتهای پرسش بعدی ختم شود، که به هم‌سرشتی عارف و معروف و همسانی‌شان اشاره می‌کند، و در ضمن این شک متشرعانه را طرح می‌کند که بنده‌ی فروپایه و مخلوق زمینی (یک مشت خاک) را چه به سودای شریک شدن در عظمت و تقدس خداوندی؟
شبستری به شیوه‌ی مرسوم خود باز چرخشی در این مورد می‌کند و آنچه را که پیشتر در سازگاری با نگاه مغانه گفته بود، تا حدودی پس می‌گیرد:
مکن بر نعمت حق ناسپاسی که تو حق را به نور حق شناسی
جز او معروف و عارف نیست دریاب ولیکن خاک می‌یابد ز خور تاب
عجب نبود که ذره دارد امید هوای تاب مهر و نور خورشید
پس عملا آنچه پیشتر گفته شده بود نقض شد. چون از این سه بیت معلوم می‌شود که اتحاد عارف و معروف امری ذهنی و تخیلی است و از آرزوی ذره برای همسان شدن با آفتاب ناشی می‌شود. خاک با خورشید یکی نمی‌شود، بلکه تنها آفتاب را در خود جذب می‌کند و تا حدودی مثل آن گرم می‌شود. یعنی که نگاه مغانه‌ی انسان-خدامدارانه‌ای که هسته‌ی مرکزی عرفان را بر می‌سازد، باید طرد شود.
به یاد آور مقام و حال فطرت کز آنجا باز دانی اصل فکرت
«الست بربکم» ایزد که را گفت که بود آخر که آن ساعت «بلی» گفت
در آن روزی که گِل‌ها می‌سرشتند به دل در قصه‌ی ایمان نوشتند
اگر آن نامه را یک ره بخوانی هر آن چیزی که می‌خواهی بدانی
تو بستی عقد عهد بندگی دوش ولی کردی به نادانی فراموش
کلام حق بدان گشته است مُنزَل که یادت آورد از عهد اول
شبستری آنگاه در شش بیت داستان مشهوری درباره‌ی آفرینش انسان از خاک را گوشزد می‌کند. بر اساس این داستان وقتی در روز ازل خداوند خاک آدم را می‌سرشت و نخستین انسان را همچون کوزه‌ای از خاک رس برمی‌ساخت، هنگام جان بخشیدن به آن پرسش کرد که «آیا من خدای تو نیستم؟» (ألست بربکم؟) و آدم پاسخ داد که «بلی». در بیت چهارم منظور از بازگو کردن این اسطوره تصریح شده است: « تو بستی عقد عهد بندگی دوش / ولی کردی به نادانی فراموش». یعنی انسان و خداوند هم‌پایه و هم سرشت نیستند. یکی‌شان آفریدگاری قدرقدرت است که از خاک پیکرکی ساخته، و دیگری دست‌ساخته‌ایست خاکی و پست که تنها با قبول برتری و سروری خداوند جان یافته است. در این راستا، وحی خداوند به پیامبران چیزی جز گوشزد کردن همان عهد آغازین نیست.
مضمون پیمان ازلی انسان و خداوند البته مضمونی مهری-زرتشتی است و قدمتی بسیار کهن‌تر از روایت‌های اسلامی دارد. اما معنای آن به کلی متفاوت است. این مفهوم احتمالا نخستین بار در آیین مهر پیشازرتشتی تحول یافته و بعدتر در قالبی فلسفی-اخلاقی و یکتاپرستانه به دایره‌ی دین زرتشتی وارد شده است. در نسخه‌ی میترایی، ایزد مهر که پشتیبان جنگاوران است، خود به شهسواری شکست‌ناپذیر شباهت دارد و ارتباط میان مهرپرستان با او همتاست با پیوندی که میان سربازان و سردارشان برقرار است، و این نوعی پیمان جنگی است. مهر به همین خاطر ایزد نگهبان عهد و پیمان هم شمرده می‌شده است. با این حال مفهوم یاد شده چارچوبی تاریخ‌مند و غایت‌گرا نداشته و به ارتباط شخصی مهرپرست و مهر دلالت می‌کرده است. برکشیده شدن این عنصر تا مرتبه‌ی مفهومی جهانگیر و فلسفی و پیدایش مضمون عهدی ازلی به دین زرتشتی مربوط می‌شود. در این چارچوب اهورامزدا که نیرویش با اهریمن برابر بود، به تقارن میان خیر و شر پی برد و برای درهم شکستن این هم‌زوری انسان را همچون متحد و همرزمی برای خود پدید آورد. به این شکل خداوند با انسان در ازل پیمانی بست که ساختارش با همان پیمان مهری کهن همسان بود، اما در چارچوبی اخلاقی و در فلسفه‌ی تاریخ زرتشتی بر مرزبندی میان خیر و شر و جبهه‌‌ی بین اهورامزدا و اهریمن بازتعریف شده بود.
در چارچوب اشعری و عبودیت‌مدار اسلامی‌ای که در قرون میانه غالب بود، این چارچوب پذیرفتنی یا حتا قابل‌درک نبود. به همین خاطر مفهوم پیمان در چارچوبی توراتی بازتولید شد. مفهوم توراتی عهد بر ارتباط خاص و ویژه‌ی میان خدای یگانه با پیامبرانی خاص تاکید داشت، و نه همه‌ی مردمان. محتوایش هم نه همدستی برای جنگ با شر اخلاقی، که سرسپردگی به خداوند و بندگی خالصانه‌ی او بود. یعنی خداوندی مقتدر و قهار و تشنه‌ی قربانی مثل بعل را در کنار انسانی خوار و فروپایه تصویر می‌کرد. همین مضمون بود که در قالب عهد الست به دایره‌ی روایت‌های خلقت اسلامی نیز وارد شد و در متونی مانند «گلشن راز» بازتاب یافت.
شبستری بخش ۲۷ کتابش را با سه بیت ختم می‌کند که در واقع نتیجه‌گیری بحث‌های پیشین است:
اگر تو دیده‌ای حق را به آغاز در اینجا هم توانی دیدنش باز
صفاتش را ببین امروز اینجا که تا ذاتش توانی دید فردا
وگرنه رنج خود ضایع مگردان برو بنیوش «لاتهدی» ز قرآن
یعنی آن شناسایی‌ای که عارف در پی آن است، چیزی جز یادآوری همان عهد آغازین نیست. انسان در ازل خداوند را دیده و به وصال او دست یافته است. پس غایت آرمان او بازگشت به همان وضعیت آغازین است. شناخت حق که هدف عرفان است، چیزی جز یادآوری همان ادراک اولیه نیست.
این ارجاع به ادراک کاملی که در گذشته‌ای ازلی قلاب شده، در ادبیات صوفیه فراوان دیده می‌شود و مضمونی افلاطونی است. هروی هم که پرسش آغازین فصل را مطرح کرده، در «کنزالرموز» می‌گوید:
چون گذشتی از ره دانش درست خود ببینی آنچه دانستی نخست[3]
این برداشت بر پیش‌فرض مشهور افلاطون مبتنی است که معتقد بود هیچکس چیزی تازه نمی‌آموزد، و کل روند شناسایی چیزی جز یادآوری دانسته‌های گذشته نیست. این نظریه‌ی عجیب و غریب و غیربدیهی درباره‌ی شناخت، هم به لحاظ سیاسی محافظه‌کار و سنت‌گراست و هم از نظر عملیاتی مهار کننده‌ی پویایی و کنجکاوی و رشد و توسعه‌ی دانش است.
در کتاب «افلاطون» که جلد سوم از مجموعه کتاب‌های «تاریخ خرد» است مفصل دیدگاهم در مورد چراییِ چنین فرضی را شرح داده‌ام. افلاطون به دلایلی سیاسی و برای مقابله با آرای سوفیست‌هایی که به گسترش بی‌نهایت دانش و اهمیت آموزش تاکید داشتند، چنین نظریه‌ای را پرورده و با انکار مفهومی بنیادین مثل یادگیری، به نوعی ضدآموزش و ضدشناخت دست یافته که همچون سلاحی بر ضد مخالفان دانشمندش که اغلب استاد و معلم بودند، به کار گرفته می‌شده است. این ایده‌ی افلاطونی در ایران هم وارد شد و به ویژه مذاهب و جرگه‌هایی که عقل‌ستیز و مخالف علوم طبیعی بودند بدان علاقه نشان می‌دادند. بسیاری از اشعریان –ولی نه همه‌شان- به این پیش‌فرض گرویده بودند و از بیت‌هایی که نقل کردیم روشن می‌شود که هروی و شبستری نیز در میان ایشان بوده‌اند.
پس از این اشارت، بخش بیست و هشتم «گلشن راز» آغاز می‌شود که عنوانش چنین است: «تمثیل در بیان نسبت عقل با شهود»:
ندارد باورت اکمه ز الوان وگر صد سال گویی نقل و برهان
سپید و زرد و سرخ و سبز و کاهی به نزد وی نباشد جز سیاهی
نگر تا کور مادرزاد بدحال کجا بینا شود از کحل کحال
خرد از دیدن احوال عقبا بود چون کور مادرزاد دنیا
شبستری بحث خود را با مثالی مشهور و محبوب میان صوفیان آغاز می‌کند. آن هم نکته‌ی علمی است که کور مادرزاد (اکمه) هیچ تصوری از کیف نفسانیِ رنگ ندارد، حتا اگر یاد بگیرد که نام رنگ‌ها را در زبان روزمره‌اش درست به کار بگیرد. این نکته نزد فیلسوفان و دانشمندان ایرانی از دیرباز مورد توجه بوده که ادراک حسی پایه‌ای مثل رنگ، هرچند در زبان صورتبندی می‌شود، توسط زبان قابل انتقال نیست. یعنی کور مادرزاد نام و تعریف رنگ‌ها را یاد می‌گیرد، بی آن که مفهوم ذهنی آن را دریافته باشد. همچنین می‌توان برای کور مادرزاد درباره‌ی رنگ سخن گفت و برایش در این زمینه توصیف و تحلیل‌های فراوان برخواند. اما این ابزارهای زبانی به او کمکی نمی‌کند تا مثلا کیف نفسانی قرمز یا سبز را درک کند.
شبستری در اینجا سیاهی را همچون نمادی برای نادانی و کوری در نظر می‌گیرد. هرچند برداشت او درباره‌ی ارزش رنگ‌ها بسیار پیچیده است و چنان که خواهیم دید بین دو قطب نوسان می‌کند: یکی نگرش قدیم زرتشتی که سیاهی را نماد اهریمن می‌دانست و طردش می‌کرد و دیگری دیدگاه زاهدانه‌ی مسیحی که آن را نماد طرد دنیا و پرهیزگاری می‌دانست و تقدیس می‌کرد. نمونه‌ای از این نگرش اخیر را در «اوراد الاحباب» یحیی باخرزی می‌بینیم، آنجا که می‌گوید سیاهی نماد مقام فقر و شهود فناست.[4]
بسیاری از فیلسوفان و به ویژه صوفیان خرد را به خاطر ساختار مستدل و محوری بودن منطق در ساماندهی‌اش به زبان فرو می‌کاستند و عقل را شکلی از کاربرد زبان به حساب می‌آوردند. این نکته در نامگذاری‌ها هم نمایان است. چنان که علم منطق یعنی جایگاه سخن گفتن، و نیروی روانی خرد در متون اوستایی را با نفس ناطقه (یعنی منِ سخنگو) برابر می‌شمرده‌اند. در این چارچوب ادراک کاملی که با چشم و دیدن صورت می‌پذیرد از دایره‌ی دسترسی عقل زبان‌مدار خارج است. آن شناسایی قدسی‌ای که عارف در پی آن است، بر تماشای مینو (عُقبا) تمرکز یافته و این افقی است که خارج از دیدرس خرد پنداشته می‌شده است. در مقابل این عقل زبان‌مدار، شهودی قرار می‌گیرد که نقطه‌ی واگرایی شناخت‌شناسی عرفانی و فلسفی محسوب می‌شود.
ورای عقل طوری دارد انسان که بشناسد بدان اسرار پنهان
بسان آتش اندر سنگ و آهن نهاده است ایزد اندر جان و در تن
چو بر هم اوفتاد این سنگ و آهن ز نورش هر دو عالم گشت روشن
از آن مجموع پیدا گردد این راز چو دانستی برو خود را برانداز
تویی تو نسخه‌ی نقش الهی بجو از خویش هر چیزی که خواهی
یعنی کوهی معنوی همچون بلندایی برای دیدبانی (طور) در اختیار انسان است که به کمک آن می‌توان این عرصه‌ی پنهان از چشم عقل را مشاهده و شناسایی کند. این عبارت اشاره دارد به دستگاه نظری عین‌القضات همدانی که می‌گفت قلمروی هستی‌شناسانه به نام «طور ورای عقل» پیشاپیش انسان گسترده شده که تنها با شهود می‌توان بدان نظر کرد. عین‌القضات میان ادراک عقلانی زبان‌مدار و شهود عاطفی-هیجانیِ فارغ از زبان تمایزی صریح و قاطع قائل بود و می‌گفت دستگاه شناسایی مردمان برای فهم خداوند در اولی محصور و محدود مانده است. راه گذار از عقل به ورای عقل، گشودن چشم دل بود که او با عبارت‌هایی مثل «عین المعرفه» (چشم شناخت) یا «انفتاح عین البصیره» (گشایش چشم بیننده) بدان اشاره می‌کرد.[5]
این چشم معرفت، ابزار شهود است که خداوند آن را همچون شعله‌ای در دل انسان برافروخته است. به همان ترتیبی که برای برافروختن آتش سنگ و آهن را بر هم می‌کوبند و از جرقه‌اش کاه‌ها را می‌سوزانند، شهود هم مفصل‌گاهی است که لطف الاهی و سلوک شخصی در آن با هم برخورد می‌کنند و جرقه‌ای از آن بر می‌خیزد که می‌تواند کاهِ جزئی‌نگری و علم مادی و پشتوانه‌ی اصلی‌اش یعنی منِ هنجارین را فرو بسوزاند. این اندرز که «خود را برانداز» به این ترتیب همراه می‌شود با بازشناسی میراثی گرانبها که در دل فرد وجود دارد. میراثی که همان شناسایی ازلی و دیرینه‌ایست که سالک قرار است آن را به خاطر بیاورد.
باید توجه داشت که در بیت آخر، « تویی تو نسخه‌ی نقش الهی/ بجو از خویش هر چیزی که خواهی» با تعبیر مغانه از انسان-خدامداری اشتباه گرفته نشود. عرفان خراسانی و خرد مغانه نیز همین گزاره را بیان می‌کند، اما معنایی متفاوت از آن منظور دارد. «نسخه‌ی نقش الهی» در دید مغانه بدان معناست که انسان و خداوند متنی همسان و سرشتی هم‌ذات دارند و بنابراین از تقدسی هم‌ارز برخوردارند. در حالی که در رویکرد اشعری-عابدانه‌ی عرفان عراقی انسان تنها رونوشتی و سیاه‌مشقی نوشته شده به دست خداوند است. متنی که البته دستخط نیرویی قدسی است و از این نظر ارجمند است، اما با نویسنده همسان و هم‌شأن نیست.
بر همین منوال «بجو از خویش هرچیزی که خواهی» در نگرش مغانه بدان معناست که جهان اکبر و اصغر هم‌ریخت و هم‌سرشت هستند و بنابراین آدمی نیز مانند خداوند نیروی خلاقیت و انتخابگری دارد. در مقابل آنچه اشعریان از این جمله مراد می‌کردند، مضمونی افلاطونی بود. بدان معنا که هرچه در جستجوی دانستن‌اش هستی را پیشاپیش می‌دانی و باید به حافظه‌ی مخدوش خود مراجعه کنی تا آن را دریابی. این موارد در واقع از وامگیری عبارتهای مغانه در گفتمان صوفیانه حکایت می‌کند و نقاطی را نشان می‌دهد که نمایندگان گفتمان عابدانه‌ی اشعری از کلیدواژه‌ها و تعبیرهای رقیب نیرومندتر و خردمندتر خود تقلید می‌کرده‌اند.
[1] ایزوتسو، ۱۳۸۳: ۸۱.
[2] این رساله را دوستان گرانقدرم ترجمه کرده‌اند و در دو زبان انتشار یافته است. رهام اشه آن را از سریانی به انگلیسی برگرداند و بزرگمهر لقمان از انگلیسی به پارسی‌اش ترجمه کرد.
[3] حسینی هروی، ۱۳۷۰: بیت ۸۴۰.
[4] باخرزی، ۱۳۴۵: ۴۰.
[5] عین‌القضات همدانی، ۱۳۷۹: ۳۵.
ادامه مطلب: گفتار هفدهم: داستان انا الحق