گفتار ششم: بودایی‌گری چینی 

گفتار ششم: بودایی‌‌گری چینی

در قرن اول و دوم میلادی، تحول مهمی در دین بودایی رخ داد و آن هم انتقال این آیین به سرزمین چین بود. امروز تقریبا در تمام مراجع رسمی تاریخ بودا، نخستین متون بوداییِ ترجمه شده به چینی را سانسکریت دانسته‌‌اند، و مترجمان و مبلغان‌‌شان را نیز هندی پنداشته‌‌اند. این در حالی است که به زودی می‌‌بینیم که منابع بودایی قدیمی به روشنی مسیری ایرانی را مورد اشاره قرار می‌‌دهند و بودایی‌‌گریِ منتقل شده به چین را روایتی اشکانی-کوشانی از این دین قلمداد می‌‌کنند. هندی پنداشتن مسیر انتقال این دین، تا حدودی از تبلیغات هندیان برای بازسازی هویت‌‌شان در دهه‌‌های اخیر سرچشمه گرفته است.

علت دیگری که برای اشتباه مورخان معاصر و یکی از انگیزه‌‌های اصرارشان برای هندی پنداشتن نیای بودایی‌‌گری چینی، آن است که نتایج رخدادهای متاخر در تاریخ تحول این دین را به گذشته تعمیم داده‌‌اند و نوعی خطای ناهمزمانی را مرتکب شده‌‌اند. این در حالی است که منابع چینی با دقتی به نسبت بالا مسیر ورود دین بودایی به چین را ثبت کرده‌‌اند و درباره‌‌ی پیوند آن با راه ابریشم و ایران شرقی تاکیدی نمایان دارند.

در «کتاب هان پسین» که زندگینامه‌‌ی لیو یینگ (برادر امپراتور مینگ و شاه چو) است، شرح داده شده که امپراتور مینگ در سال 65 .م فرمان داد که هرکس به خاطر جرمی محکوم شد، امکان توبه پیش از اجرای حکم را داشته باشد، و هم او سی تاقه ابریشم برای معابد بودایی هدیه فرستاد. پس از آن چنین می‌‌خوانیم:

«شاهِ چو سخنان ارزشمندِ هوانگ‌‌لائو (شکلِ خداگونه شده‌‌ی لائوتسه) را با خود تکرار می‌‌کرد و با احترام تمام قربانی‌‌های ضروری را به بودا پیشکش کرد. او پس از سه ماه تطهیر و روزه‌‌داری، سوگند خورد و با ارواح (مقدسان) پیمانی (誓) استوار بست. تردیدی که اینجا ایجاد می‌‌شود آن است که آیا او می‌‌بایست (برای گناهانش) توبه می‌‌کرد؟‌‌ بگذار ابریشمی که برای بخشش گناهانش هدیه کرده بود را پس بفرستند، شاید که به درد زندگی تجمل‌‌زده‌‌ی «یی‌‌پوسائی» (伊蒲塞) و «سانگ‌‌مِن» (桑門) بخورد.»^[1]

در این متن دو کلمه‌‌ی سانسکریت دیده می‌‌شود که عبارتند از اوپا‌‌سَکَه (پیش‌‌نشین‌‌، هوادار) و سْرَمانَه (راهب) است که به ترتیب در قالب یی‌‌پوسائی و سانگ‌‌من به چینی آوانویسی شده است.^[2]

لیو یینگ نامی که کتاب روایت زندگی‌‌اش را شرح می‌‌دهد، در سال 70 .م سر به شورش برداشت و شکست خورد. امپراتور مینگ حکم اعدام او را به تبعید تغییر داد و فرمان داد او و درباریانش که بودایی هم شده بودند، به استان جنوبی دان‌‌یانگ (آن‌‌هوئی کنونی) تبعید شوند. ایشان به آنجا منتقل شدند. یینگ یک سال بعد خودکشی کرد، اما خویشاوندانش در آن نقطه باقی ماندند و جماعتی بودایی را تاسیس کردند که به تدریج رشد کرد و توسعه یافت. در حدی که سرداری به نام جائی‌‌رونگ در 193 .م در آنجا معبد بزرگی برای بوداییان تاسیس کرد که می‌‌توانست سه هزار راهب را در خود جای دهد.^[3] بنابراین شکوفایی این جماعت از بوداییان به یک قرن پس از ورود این آیین به چین مربوط می‌‌شود.

حضور این جماعت بودایی در جنوب چین باعث شده تا برخی از مورخان به وجود یک مسیر جنوبی و دریایی انتقال دین بودایی قایل شوند. از دید ایشان، دین بودایی از راه جنوب و با دریانوردان هندی به دهانه‌‌ی رود یانگ تسه منتقل شده و از آنجا به استانهای جنوبی راه یافته است. بر مبنای این برداشت یینگ شاه چو عامل اصلی این انتقال دینی بوده و امپراتور مینگ در این مورد هیچ نقشی نداشته است. هواداران اصلی این دیدگاه عبارتند از لیانگ چی‌‌چائو^[4] (梁啟超) (1873-1929 .م) و پل پِلیو^[5] (1878-1945 .م) که یا از بومیانِ اهلِ جنوب چین هستند و یا به خاطر سالها کاوش در این منطقه به آنجا دلبستگی دارند.

این نظریه در برابر دیدگاه کلاسیکی قرار می‌‌گیرد که مسیر انتقال دین بودایی به چین را زمینی و شمالی می‌‌داند و راه ابریشم و بازرگانان سغدی و مبلغان آسیای میانه را در این زمینه موثر می‌‌بیند. با مقایسه‌‌ی داده‌‌های باستان‌‌شناسانه و مقایسه‌‌ی متون بودایی چینی با همتاهایشان در هند جنوبی و ایران شرقی، به روشنی معلوم می‌‌شود که مسیر دریایی زاییده‌‌ی تخیل است و همان طور که مورخان چینی هم در متونی پرشمار در زمانی طولانی بدان تصریح کرده‌‌اند، دین بودایی از راهی زمینی و شمالی به چین وارد شده است.^[6]

مورخانی که به مسیر هندیِ انتقال بودایی‌‌گری دلبستگی دارند، گزارشهایی تاریخی را نیز برای تایید برداشت خویش گواه می‌‌گیرند. در قرن پنجم و ششم میلادی در برخی از متون بودایی چینی افسانه‌‌هایی پدیدار شد که پیشینه‌‌ی این دین در چین را تا دوران آشوکا عقب می‌‌برد. این متون رساله‌‌هایی جعلی^[7] بودند که به نام مشاهیر و مقدسان بودایی کهن نوشته شده بودند. احتمالا دلیل ابداع این تاریخ اساطیری، همزمانی تقریبی آشوکا و چین شی هوانگ، نخستین امپراتور چین بوده است. متن «لی‌‌دای سان‌‌بائو جی»^[8] (歷代三寶紀) که در 597 .م نوشته شده، روایت کرده که یک شْرَمَنَه به نام شی‌‌لی‌‌فانگ (室李防) به همراه گروهی از راهبان بودایی در 217 پ.م به شهر شیان‌‌یانگ رفت و در آنجا نزد امپراتور چین شی هوانگ بار یافت و او را به دین بودا دعوت کرد. امپراتور که مردی خشن و خودکامه بود ایشان را به زندان انداخت. اما همان شب مردی زرین با قد پنج متر دیوار زندان را فرو ریخت و ایشان را رهاند. امپراتور با دیدن این معجزه به دین بودایی گروید و در برابر مرد زرین زمین ادب بوسید.^[9]

فرهنگنامه‌‌ی بودایی «فایوان جولین^[10]» (法苑珠林) –یعنی «جنگل جواهرات در بوستان آیین» – نیز همین ماجرا را روایت کرده و افزوده که گروه شی‌‌لی‌‌فانگ را خودِ آشوکا به چین گسیل کرده بود.^[11] «فایوان جولین» را دائو شی (道世) در 668 .م نوشت و در آن بسیاری از مضامین رساله‌‌های بودایی دیگر را ثبت کرد. این متن بعدتر در دوران دودمان مینگ به منبعی مهم برای بازسازی مجموعه‌‌ی متون «جی‌‌گوای» تبدیل شد. بنابراین در اینجا با متنی افسانه‌‌ای و متاخر سر و کار داریم که روایتی نامعتبر را در این مورد ثبت کرده است. گذشته از لیانگ‌‌چی‌‌چائو که در کل آرای ناپذیرفتنی‌‌ای دارد، بقیه‌‌ی مورخان گزارش «فایوان جولین» را مردود دانسته‌‌اند. تا جایی که به اسناد تاریخی مربوط می‌‌شود، آشوکا و مردم هند و ایرانی در قرن سوم پ.م هنوز به شکلی سامان‌‌مند از وجود چین آگاهی نداشته‌‌اند و بنابراین ادعای این اسناد افسانه‌‌هایی بی‌‌پایه و اساس است.^[12]

تحریفی که به زدودن ردپای ایرانیان از پیشینه‌‌ی دین بودایی منتهی شده، درباره‌‌ی تاریخ هنر بودایی در چین نیز مصداق دارد. سبک هنری‌‌ای که در منابع دانشگاهی با نام چین-هندی^[13] شهرت یافته و معمولا به هنر یونانی بسته می‌‌شود،^[14] در واقع همان هنر ایرانِ ساسانی است که در قلمرو قدیمی سکاها در ترکستان رواج یافته و با نزدیک شدن به مرزهای شرقی چین به تدریج بر عناصر چینی‌‌اش افزوده شده است. این هنر از قرن دوم تا یازدهم میلادی در این منطقه دوام آورد و هسته‌‌ی مرکزی هنر بودایی چین را تعیین کرد.

با مرور تاریخهای باستانی‌‌ای که راهبان بودایی از خود به جا گذاشته‌‌اند، هیچ تردیدی باقی نمی‌‌ماند که این آیین توسط راهبان ایرانی از مسیر را ابریشم به چین منتقل شده است. این نکته عجیب است که با وجود گشوده شدن راه ابریشم از قرن دوم پ.م، و رونق گرفتن‌‌اش در حدود سال 100 پ.م، هیچ اشاره‌‌ای به دین بودایی در متون چینی‌‌ این دوران وجود ندارد. کهنترین اشاره به بودا در منابع چینی به قرن نخست میلادی باز می‌‌گردد و تازه آن هم بسیار مبهم و افسانه‌‌آمیز است.^[15] نخستین اشاره‌‌ی تاریخ‌‌مند به دین بودایی را در «کتاب هان شرقی» (هوهان‌‌شو) می‌‌خوانیم که به قلم فان‌‌یِه (398-446 .م) نوشته شده است. در این متن می‌‌خوانیم که دین بودایی برای نخستین بار به دربار امپراتور مینگ از دودمان هان معرفی شد که در فاصله‌‌ی 58-75 .م بر چین فرمان می‌‌راند و دربارش در لویانگ قرار داشت. فان‌‌یه به صراحت نوشته که هیچ یک از مورخان پیشتر از او به خاستگاه هندی کیش بودایی اشاره نکرده بوده‌‌اند. او چنین نوشته است:

«جانگ چیان (109-191 .م، در کتاب «بایگانی مورخ بزرگ») فقط نوشته که این سرزمین (هند) گرمسیر و مرطوب است و مردمش سوار بر پیل به جنگ می‌‌روند. هرچند بان‌‌یونگ (در «کتاب هان»- 111 .م) نوشته که ایشان بودا را ارجمند می‌‌دارند، و از جنگیدن و کشتن گریزان هستند، اما به متون فاخر، قوانین پارسایانه، و آموزه‌‌های اخلاقی‌‌شان اشاره‌‌ای نکرده است. اما من به سهم خودم آنچه را که شنیده‌‌ام می‌‌نویسم: این پادشاهی (کوشانی) حتا از چین هم شکوفاتر و ثروتمندتر است. فصلها در آنجا با هم هماهنگ هستند. موجودات مقدس در آنجا فرود می‌‌آیند و گرد هم جمع می‌‌شوند. ارج‌‌های بزرگ از آنجا بر می‌‌خیزد. معجزه‌‌ها و شگفتی‌‌های بسیاری در آنجا رخ می‌‌نماید، به شکلی که عقل آدمی مبهوت می‌‌ماند. (در آنجا) آدمیان می‌‌توانند با آزمودن و فاش ساختن امیال و عواطف خویش به بلندترین آسمانها دست یابند.^[16]»

آنچه که به رواج دین بودایی در چین دامن زد، شباهت این کیش با آیین تائویی بود. آیین قربانی و روزه‌‌گیری بوداییان شباهتی با مناسک مشابه در دین تائویی دارد و دست کم در دوران هان که این دین برای نخستین بار به چین راه یافت، پیروان تائویی بیش از همه به آن علاقه نشان می‌‌دادند و انگار آن را مشتق یا شاخه‌‌ای نزدیک به دین تائویی می‌‌دانستند.^[17] با این وجود هنوز در این دوران دین بودایی چینی نشده بود و از کلیدواژه‌‌های سانسکریت برای توصیف عناصر آن استفاده می‌‌شد.

از نظر جغرافیایی، کانون تدوین و انتشار دین بودایی در چین شهری است به نام لویانگ که از سال 25 .م به تدریج همچون پایتختی سیاسی نیز در سپهر تمدن چین اهمیت یافت. در این دوران دودمان هان شرقی در آنجا مستقر و کمی بعد، در سال 68 .م راهبان سغدی به لویانگ آمدند و تا دو نسل بعد اولین معبد بودایی چین را در آنجا بنا نهادند.^[18] این معبد را پرستشگاهِ اسب سپید (بای‌‌ماسی: 白马寺) می‌‌نامند و خودِ همین نام نشان می‌‌دهد که آیین بودایی از ایران زمین وارد این منطقه شده است، چون اسبِ آسمانی یا اسب سپیدِ آیینی، همان اسب تنومند ایرانی است که برای دیرزمانی سواری گرفتن از آن در چین به ایرانی‌‌تباران منحصر بوده است. این معبد هنوز هم در این شهر باقی است و بسیاری از متون راهنما به غلط بنای آن را نیز به همین دوره مربوط می‌‌دانند. در حالی که معماری و شکل ظاهری معبدی که امروز برابر چشمانمان قرار دارد، به قرن شانزدهم میلادی مربوط می‌‌شود و نه پیشتر از آن. در واقع بنای معبد را در دو دوره‌‌ی مینگ و چینگ به شکل امروزین ساختند.

منابع تاریخی چینی به روشنی ذکر کرده‌‌اند که راهبان بنیان‌‌گذار نخستین معبد بودایی چین، ایرانی بوده‌‌اند. جالب آن است که تقریبا تمام مراجع معتبر و اصلیِ امروزین، این گزارش‌‌های صریح و مکرر را نادیده انگاشته و مبلغانِ سازنده‌‌ی معبد اسب سپید را هندی دانسته‌‌اند. در حالی که کافی است به منابع کهن بودایی بنگریم تا خلاف این امر آشکار شود.

مورخی به نام یانگ هسوان چیه نوشته^[19] که انتقال دین بودایی به چین به دست امپراتور مینگ (28-75 .م). از دودمان هان شرقی انجام پذیرفت. او مردی پرکار، لایق و درستکار بود که با اطرافیانش با خشونت رفتار می‌‌کرد. هرچند این خشونت ذاتی‌‌اش کم کم با تاثیر همسرش ملکه «ما» تعدیل شد. او شبی خواب دید که مردی زرین برابرش ایستاده و او را به دین خود می‌‌خواند. چون موضوع را با وزیرش جونگ‌‌هو (یا فویی) در میان گذاشت، خبردار شد که این پیکره‌‌ی زرین بودا نام دارد و در سرزمین «یوئه‌‌چی‌‌ بزرگ» (پادشاهی کوشان) پرستش می‌‌شود.^[20] امپراتور مینگ بعد از این رویا هجده سفیر را به ایران شرقی فرستاد تا آیین بودا را به چین وارد کنند. در این گروه دو دانشمند مشهور به نامهای کای‌‌یین و چین‌‌جینگ حضور داشتند که بعدها به مبلغان بزرگ دین بودا تبدیل شدند. این سفیران به قلمرو کوشانی رفتند و متون و راهبانی بودایی را با خود آوردند تا چینی‌‌ها را با دین بودایی آشنا سازند. تاریخ گسیل پیکهای امپراتور را سال 60، 61، 64 یا 68 میلادی دانسته‌‌اند، و گفته‌‌اند که ماموریت آنها تا زمانی که بازگردند سه یا یازده سال به درازا کشید.

رهبر راهبانی که به برای تبلیغ دین بودایی به چین آمده بود، مردی کوشانی بود که کَسیَه‌‌پَه ماتَنگَه نام داشت. چینی‌‌ها نامش را به صورت شِموتِنگ (攝摩騰) یا جیاشموتنگ (迦葉摩騰) ثبت کرده‌‌اند. او دستیاری به نام دَرمَه‌‌رَتنَه یا گوبَرنَه داشت که اسمش در منابع چینی به صورت جوفالان (竺法蘭) ثبت شده است. این دو با مجموعه‌‌ای از متون و چهل و دو تندیس بودا به لویانگ رفتند و بخشی از این منابع را به چینی ترجمه کردند.^[21] مهمترینِ این متون، سوترَه‌‌ی چهل و دو فصل (四十二章經) بود که توسط ماتنگه ترجمه شد. گوبرنَه هم رساله‌‌ای را ترجمه کرد که به هندی «دَسَه‌‌بومیکَه سوتره^[22]» و به سغدی «دَهَه‌‌بومی» نامیده می‌‌شد، یعنی «ده بوم» یا «ده اقلیم».^[23] ترجمه‌‌ی چینی این متن شی‌‌دی‌‌جینگ (十地經) نام دارد و مورخان سنتی زمان پایان یافتن‌‌اش را سال 67 .م می‌‌دانند. اما احتمالا این کار بعد از سال 100 .م انجام پذیرفته باشد.^[24]

در منابع تاریخی برای نخستین بار در سال 289 .م اشاره‌‌ای به معبد اسب سپید اشاره شده است. به همین دلیل هم بسیاری از مورخان روایتهای یاد شده را افسانه دانسته‌‌اند و تاسیس این معبد را به قرن دوم میلادی مربوط دانسته‌‌اند.^[25] امروز بیشتر مورخان و پژوهشگران داستان رویای امپراتور مینگ را از رده‌‌ی افسانه‌‌های دینی می‌‌دانند و برای آن اعتبار تاریخی قایل نیستند.^[26] به واقع هم بعید است که ورود این آیین به چین به محرکی درباری نیاز داشته باشد. به احتمال زیاد این دین به تدریج با مبلغانی که در راه ابریشم آمد و شد می‌‌کرده‌‌اند، به میان چینیان منتقل شده و چه بسا که امپراتور مینگ کسی بوده که در زمانش این دین رسمیتی یافته و در دربار استقرار یافته باشد.

هرچند درباره‌‌ی زمان ورود دین بودایی به چین و درجه‌‌ی پیوند آن با دربار امپراتور ابهام وجود دارد، اما تمام منابع در این مورد که بنیانگذاران و مبلغان اولیه‌‌ی این دین ایرانی بوده‌‌اند، همداستان هستند. گذشته از روایت رویای امپراتور مینگ که به دو راهب کوشانی اشاره می‌‌کند، روایت دیگری در دست داریم که تاسیس معبد اسب سپید را به شاهزاده‌‌ای پارتی منسوب می‌‌سازد. آورده‌‌اند که این شاهزاده آن‌‌شی‌‌گائو (安世高) نام داشته و به سال 148 .م به خاک چین قدم نهاده است. در پارتی بودن این شخص تردید نداریم، اما واقعیت آن است که شاهزاده بودنش جای بحث دارد و نام واقعی او هم معلوم نیست. چون بخشِ اول نامش (آن‌‌شی/آن) شکلِ چینی شده‌‌ی همان اسمِ اشکان است و به کسی از تبار پارتی اشاره می‌‌کند. شاید اسم این راهب بودایی هم اشکان بوده باشد، اما محتمل‌‌تر است که این اسم به تبار و خاندانش اشاره کند. می‌‌گویند او از قلمرو یوئه‌‌چی می‌‌آمد، که در زبان چینی برای اشاره به سکاها مورد استفاده قرار می‌‌گیرد. اگر چنین بوده باشد، او از اهالی افغانستان امروزین بوده و از درون دولت کوشانی سفر خود را آغاز کرده است. امروز بیش از ده ترجمه‌‌ از آن‌‌شی‌‌گائو باقی مانده است و هسته‌‌ی مرکزی متون مقدس بوداییان چین را بر می‌‌سازد. بیشتر این متون به مراقبه، اَبیدرمه و اصول فلسفی دین بودایی مربوط می‌‌شوند. جالب آن که منابع قدیمی چینی آن‌‌شی‌‌گائو را یک بودیسَتوَه‌‌ می‌‌دانند، با این وجود در ترجمه‌‌های او نشانی از مکتب مهایانه دیده نمی‌‌شود. تحلیل‌‌های جدید نشان داده که ترجمه‌‌های او بیش از همه با مکتب سَرواستی‌‌وادَه نزدیکی دارد.

از راهب پارتی دیگری به نام آن‌‌شوان (安玄) نیز خبرداریم که انگار یک نسل جوانتر از آن‌‌شی‌‌گائو و احتمالا شاگرد و دستیار وی بوده است. او نخستین متون درباره‌‌ی راه رسیدن به مقام بودیسَتوَه‌‌ را به چینی برگرداند و به این ترتیب آرای مهایانه را به این سرزمین وارد کرد. آن شوان کمی دیرتر کار ترجمه‌‌اش را آغاز کرد و در سال 181 .م «اوگرپَه‌‌ریپْرچا سوتره» را با عنوانِ «فاجینگ جینگ» به چینی برگرداند.^[27] او نیز دستیاری داشت از مردم چین که فوتیائو نامیده می‌‌شد.

به این ترتیب درباره‌‌ی نام و نشان کسی که نخستین معبد بودایی را در چین تاسیس کرد، ابهام وجود دارد. اما روشن است که این ماجرا در اواخر قرن اول یا ابتدای قرن دوم میلادی تحقق یافته و کارگزارانش راهبانی پارتی بوده‌‌اند. روایت سومی هم در این باره وجود دارد که در «کتاب هان» ثبت شده است. در این متن می‌‌خوانیم که امپراتور وو در سال 121 .م یکی از سرداران خود به نام هوئوچوبینگ را با سپاهیانی بسیار به غرب فرستاد تا با سکاها (شیونگ‌‌نو) بجنگد. او موفق شد بر سکاهایی که استان امروزین گان‌‌سو را در دست داشتند، غلبه کند.

رهبر سکاها در این هنگام کسی بود که نامش در متون چینی به صورت شیوتو (休屠) باقی مانده است. پسر او در جنگ اسیر شد و به همراهش تندیس زرین مردی به دست چینی‌‌ها افتاد که «سکاها برای نیایش آسمان از آن استفاده می‌‌کردند».^[28] امپراتور وو این شاهزاده‌‌ی سکا را محترم داشت و به او مقامی در دربار خود داد و لقبِ «جین می‌‌دی» را به او داد. جین (金) در چینی یعنی زرین و احتمالا این اسم به بت زرین بودایی که همراه وی بوده اشاره می‌‌کرده است. این بت زرین را بعدتر به معبد یون‌‌یانگ (雲陽) در نزدیکی کاخ تابستانی گان‌‌چان (甘泉) منتقل کردند که امروز در منطقه‌‌ی شیان‌‌یان در استان شاآن‌‌شی قرار می‌‌گیرد.^[29] متن «روایتی نو از رخدادهای جهان» (世说新语) که در قرن ششم میلادی به قلم لیویی‌‌چینگ (劉義慶) (403-444 .م) نوشته شده، شرح می‌‌دهد که این بت بیش از سه متر بلندا داشت و امپراتور وو در همین معبد برایش قربانی گزارد. برخی از مورخان این ماجرا را سرآغاز ورود دین بودایی به چین دانسته‌‌اند.^[30] در قرن هشتم میلادی در دیوارنگاره‌‌های غارهای دون‌‌هوانگ تصویر امپراتور وو را در حالی کشیدند که در برابر دو تندیس زرین بودا قربانی می‌‌گزارد، و این نشان می‌‌دهد که چینی‌‌های بودایی این ماجرا را مهم و تعیین کننده می‌‌دانسته‌‌اند. البته شواهد تاریخی نشان می‌‌دهد این امپراتور با وجود تاسیس پادگانی در این محل، و اجازه‌‌ی استقرار به تثبیت دین بودایی در قلمروش، خود بودایی نشده و در منابع معاصرش نشانه‌‌ای دال بر قربانی کردنش برای بودا در دست نیست.^[31]

روایت دیگری هست که می‌‌گوید در دوران امپراتور وِئی‌‌لوئِه سفیری از قلمرو یوئه‌‌چی (پادشاهی کوشانی) به چین رفت و برخی از آموزه‌‌های بودایی را به این سرزمین منتقل کرد. پِی‌‌سونگ‌‌جی (裴松之) (372-451 .م) در شرحی که به سال 429 .م بر «بایگانی سه پادشاهی» نوشته، قید کرده که شکل چینی‌‌ شده‌‌ی نام این سفیر یی‌‌چون (伊存) بوده و یکی از دانشمندان درباری به نام جینگ‌‌لو (景盧) از او آموزه‌‌هایی شفاهی را درباره‌‌ی بودا دریافت کرده است.^[32] با این وجود منابع تاریخی عصر هان از ارتباط میان دربار امپراتور وئی‌‌لوئه سخنی به میان نیاورده‌‌اند. از این رو برخی از مورخان این گزارش را نادرست دانسته‌‌اند،^[33] و برخی دیگر به دلیل تاکید بر شفاهی بودن و محدود بودن دامنه‌‌ی انتقال آموزه‌‌ها، آن را محتمل شمرده‌‌اند.^[34]

تا اینجای کار روشن شد که تمام منابع کهن چینی درباره‌‌ی خاستگاه ایرانی این دین در قلمروشان صراحت دارند. نکته‌‌ی مهم آن که همین منابع به روشنی نشان می‌‌دهند که ترجمه‌‌ی منابع بودایی به زبان چینی نیز تا پایان دوران ساسانی در انحصار ایرانیان بوده است. چنین می‌‌نماید که از همان ابتدا نسخه‌‌ی مهایانه در ترجمه‌‌های چینی رواج یافته و خیلی زود بر رقیبان غلبه یافته باشد. چنان که گفتیم، نخستین متون مهایانه را آن‌‌شوان به چینی برگرداند و این در اواخر قرن دوم میلادی تحقق یافت. با این وجود انتقال واقعی مکتب مهایانه به چین به دست راهبی کوشانی به نام لوکَکْشِمَه انجام گرفت که از مردم استان گنداره بود. نامش به سانسکریت یعنی «بهروزیِ جهانیان» و به همین دلیل آن را به صورت جی‌‌لوجیاچِن (支婁迦讖) به چینی برگردانده‌‌اند که همین معنی را می‌‌رساند. در بیشتر منابع چینی او را به سادگی جی‌‌چِن می‌‌نامند. لولککشمه در 147 .م در خانواده‌‌ای سکا-تخاری زاده شد. قومیت تخاری‌‌اش را از آنجا می‌‌دانیم که هنگام ترجمه‌‌ی نام خودش به چینی پیشوند «جی» (支) را بدان افزوده که کوتاه‌‌ شده‌‌ی «یوئه‌‌جی» (月支) است که و سکا-تخاری معنا می‌‌دهد.

لوککشمه در زمان حکومت کانیشکای بزرگ زندگی می‌‌کرد که به مبلغان بودایی میدان می‌‌داد. او در جوانی و احتمالا در دهه‌‌ی 150 .م به دربار امپراتور چین در لویانگ رفت و در آنجا مستقر شد. احتمالا او در این هنگام دستیار یا شاگرد کسی دیگر بوده است. چون دوران باردهی و فعالیت فکری‌‌اش به 178-189 .م مربوط می‌‌شود. ترجمه‌‌ی بخش مهمی از متون مهایانه به او منسوب است. از جمله رساله‌‌ی مهم «پْرَجناپارَمیتا سوتره^[35]» را با عنوانِ «تمرین کردنِ راه» (دائو شینگ بان‌‌روئو جینگ: 道行般若經) به چینی برگرداند. این متن یکی از مهمترین منابع مهایانه است و بعدها در چین با نام «تکمیل خرد با هشت هزار سطر» شهرت یافت.

لوککشمه در فاصله‌‌ی سالهای 178 تا 189 .م که در لویانگ ساکن بود، «پرَتیوتْپَنَه سوتره»^[36] را نیز با اسم «بان‌‌جو سان‌‌مِئی جینگ: 般舟三昧經» ترجمه کرد. این کهنترین متن چینی است که در آن ارجاع به امیتابه‌‌بودا و سرزمین پاک دیده می‌‌شود. این سوتره احتمالا در قرن اول پ.م در گنداره نوشته شده است و ترجمه‌‌ی چینی‌‌اش یکی از کهنترین سندهای به جا مانده از شاخه‌‌ي مهایانه محسوب می‌‌شود. رساله‌‌های دیگری که از او باقی مانده عبارتند از: «آدوشی‌‌وانگ جینگ» (阿闍世王經)، «زابی‌‌یوجینگ» (雜譬喩經)، «شولِنگ‌‌یان جینگ» (首楞嚴經)، «بائوجِه‌‌جینگ» (寶積經) و «وولیانگ‌‌ چینگ‌‌جینگ پینگ دِنگ جوئِه جینگ» (無量淸淨平等覺經). لوککشمه شاگردی داشت که او هم سکا-تخاری بود و در منابع چینی نامش به صورت جی‌‌یائو (支曜) باقی مانده است. او از سکاهای مقیم کابل بود و در حدود سال 185 .م «سوترَه‌‌ی تکمیل روشنایی» (چِن‌‌گویی گوانگ‌‌مینگ جینگ: 成具光明經) را به چینی تدوین کرد.

مترجم مهم دیگر متون مهایانه، درمه‌‌رکشه یا درمه‌‌رخشه (درخشش آیین؟) نام داشت. او حدود سال 230 .م (یا به روایتی 265 .م) در خانواده‌‌ای از مهاجران سکا-تخاری در دون‌‌هوانگ زاده شد و در 313 .م درگذشت. اسمش در منابع چینی به صورت جوفاهو (竺法護) ثبت شده است که «جو»ی اولش نشانه‌‌ی قومیت ایرانی‌‌ اوست.^[37] برخی از منابع چینی می‌‌گویند که این لقبِ قومی را در هشت سالگی از استادش وام گرفته که مردی سکا بوده و جوگائوزو (竺高座) نامیده‌‌ می‌‌شده است. طبق این روایتها، جوفاهو دوران کودکی و نوجوانی‌‌اش را در جستجوی حقیقت سفر کرد و سالها در ایران شرقی زیست و به این ترتیب زبان مردم این منطقه را آموخت. در واقع با توجه به این که او در هشت سالگی استادی بودایی و سکا داشته، و از همان هنگام با برچسبِ قومیِ سکاها (جو) شناخته می‌‌شده، احتمالا خودش هم مانند استادش از سکاهای مهاجری بوده که در چین غربی ساکن شده بودند. نام درمه‌‌رخشه هم تبارش را به ایران شرقی می‌‌رساند و بعید است یک چینی –هرقدر هم که ایرانی شده باشد- در خودِ چین چنین نامی را برای خود ابداع کند و به کار بگیرد.

درمه‌‌رخشه بعد از اقامتی درازمدت در ایران شرقی به همراه دستیارش که مردی چینی به نام نیِه‌‌چِنگ‌‌یوان بود، به چین بازگشت، در حالی که حجم زیادی از منابع دینی مهایانه را به همراه داشت.^[38] او در 266 .م به شهر لویانگ رفت و برای نخستین بار «سوترَه‌‌ی نیلوفر» و «سوترَه‌‌ی ده بوم» را به چینی برگرداند. او « سوترَه‌‌ی ده بوم» (دَسَه‌‌بومیکَه سوتره) را به صورت «جیان‌‌بِئی یی‌‌چیِه جی‌‌دِه جینگ» (漸備一切智德經) ترجمه کرده است. او طی سالهای بعد نیز این کار ترجمه را ادامه داد و روی هم رفته 154 سوترَه‌‌ی مهایانه و هینه‌‌یانه را به چینی برگرداند. برخی از ترجمه‌‌های مهم او عبارتند از «سَدَرمَه پوندَریکَه سوتره» که به «جِنگ فاهوا جینگ» (正法華經) برگردانده شده است، «پَنچَه‌‌ویمْسَتی ساهَسریکا پرَجنا پارَمیتَه سوتره» که عنوانش را به «گوانگ‌‌زان بان‌‌روئو بولوئومی جینگ» (光贊般若波羅密經) ترجمه کرده، و «لالیتَه‌‌ویسترَه» که به «پویائو جینگ» (普曜經) تبدیل شده است.

مترجم دیگری که نامش در چینی به صورت جی‌‌چیان (支謙) ثبت شده، راهبی سکا بود که بین سالهای 222 تا 252 .م فعال بود و منابع زیادی را به چینی برگرداند. پدربزرگ او مردی از ایران شرقی بود که به چین کوچید و در غرب چین ساکن شد. او در جوانی شاگرد کسی بود به نام جی‌‌لیانگ (支亮) که او هم ایرانی بود. تبار این افراد را می‌‌توان از روی پیشوند «جی» تشخیص داد که بر سر اسم همه دیده می‌‌شود و سکا-تخاری بودن‌‌شان را نشان می‌‌دهد. جی‌‌لیانگ نیز خود شاگرد لوککشمه بود.

در اواخر دوران هان که اوضاع چین آشفته شد، جی‌‌چیان با چند ده تن از خویشاوندانش به قلمرو پادشاهی وو کوچ کرد و ابتدا در ووچانگ و بعدتر در سال 229 .م در جیان‌‌یِه سکونت گزید. در کهنترین زندگینامه‌‌ی او که در «چوسان‌‌زانگ‌‌جی‌‌جی» (518 .م) باقی مانده، می‌‌خوانیم که شاهِ وو که سون‌‌چوان نام داشت، آن قدر از دیدن دانش و قدرت روحی وی تحت تاثیر قرار گرفت که او را به عنوان معلم ولیعهدش به دربار دعوت کرد. به این ترتیب جی‌‌چیان در جنوب چین ساکن شد و بدنه‌‌ی کار ترجمه‌‌اش را در آنجا به انجام رساند. امروز بیش از بیست تا از این ترجمه‌‌ها باقی مانده و رساله‌‌هایی در سنت مهایانه و مکتبهای دیگر را در بر می‌‌گیرد، که دمه‌‌پده و ارته‌‌پده بخشی از آن محسوب می‌‌شوند.

سبک ادبی این ترجمه‌‌ها و کیفیت‌‌شان به نسبت متنوع است. برگردانِ کلمه به کلمه‌‌‌‌ی واژگان سانسکریت به چینی و سبکی زمختِ اولیه، احتمالا به دوران جوانی جی‌‌چیان مربوط می‌‌شود. ترجمه‌‌های روان‌‌تر و سلیسی که در آن اسامی غیرچینی به آواهای چینی برگردانده شده، احتمالا به دوران اقامتش در پادشاهی وو مربوط می‌‌شود. جی‌‌چوان در اواخر عمر به جرگه‌‌ی راهبان تارک دنیا پیوست و به معبدی در کوهستان رفت و آنجا منزوی شد. وقتی در سال 252 .م درگذشت، شاهِ وقتِ وو که سون لیانگ نام داشت، سوگنامه‌‌ای برای آن معبد نوشت و در آن بابت مرگ او ابراز همدردی کرد.

سبک آثار جی‌‌چیان در دوران پختگی‌‌اش به متون ادیب دیگری به نام کانگ‌‌سِن‌‌گویی (康僧會) شباهت دارد که در همان زمان در دربار وو فعال بوده است. این کانگ سِن‌‌گویی به خاطر سبک روان و زبان شیوایش در ادبیات چینی مشهور است، در اصل فرزند یک بازرگان سغدی بود که به سال 247 .م در گیائوچی (交趾) -نزدیک هانوی در شمال ویتنام- امروزین زاده شده بود. او نیز یکی از مترجمان مهم آثار بودایی به زبان چینی بود و به سال 280 .م درگذشت.

فهرست مترجمان را می‌‌توان به همین ترتیب ادامه داد و تبار ایرانی‌‌شان را باز نمود. یک مبلغ بودایی دیگر، کانگ مِنگ شیانگ نام داشت که بین سالهای 194-210 .م فعال بود و نخستین کسی بود که در استان کانگ‌‌جو متون بودایی را به چینی ترجمه کرد. دیگری راهبی پارتی بود به اسم تان‌‌تی که در حدود سال 254 .م فعال بود. دیگری پویِن (درگذشته‌‌ی حدود 259 .م) بود که از مهاجران سکا-تخاری به شمار می‌‌آمد. آن فاچین (281-306 .م) هم بود که تباری پارتی داشت. سْری‌‌میترَه که چینی‌‌ها او را پو می‌‌نامیدند نیز مردی سکا-تخاری بود و بین سالهای 317-322 .م قلم می‌‌زد. فوتوتِنگ (قرن چهارم .م) که بعدها به مقام مشاور امپراتور هم رسید نیز از مردم سغد یا خوارزم بود. جنانَه‌‌گوپتَه‌‌ (561-592 .م) و شیکشاناندا (652-710 .م) دانشمندان و مترجمان دیگری بودند که از سرزمین گنداره برخاسته بودند. گذشته از اینها، در کتاب «لیانگ شو» که در قرن هفتم .م نوشته شده، گزارشی از پنج راهب اهل کابل (کی‌‌پین) می‌‌بینیم که در 485 .م به آنسوی دریاهای دوردست، به سرزمین فوسانگ (احتمالا ژاپن) سفر کردند تا آیین بودا را تبلیغ کنند. مردی از اهالی کابل هم بود به نام پرَجنَه که به ژاپن رفت و استاد کاکوئی (空海) -بنیانگذار مکتب شین‌‌گون- در زمینه‌‌ی متون سانسکریت و دین بودایی محسوب می‌‌شد.

در قرن چهارم .م مهمترین مترجم آثار بودایی به زبان چینی مردی بود به نام کومارا‌‌جیوا^[39] (به چینی: جیومولوئوشی 鳩摩羅什) که در سال 344 .م زاده شده بود. او نیز سکا-تخاری بود و از مهاجران ایرانی‌‌ای بوده که به چین غربی کوچیده‌‌ بوده‌‌اند. پدرش مردی کشمیری بود به نام کومارایَنَه که به طبقه‌‌ی برهمن تعلق داشت و مادرش زنی اشرافی از سکاهای کوشانی بود به نام جیوا. پدربزرگش را چینی‌‌ها تاتو می‌‌نامند و گفته‌‌اند که راهب بودایی نامداری بوده است. پدرش هم انگار دانشمندی بودایی بوده باشد. چون مدتی در پامیر ساکن بود و در نهایت به دربار کوشان‌‌ها رفت و در آنجا مقیم شد. او در آنجا با خواهر شاه کوشانی ازدواج کرد. این زن بودایی پرهیزگاری بود و بعد از بزرگ کردن کوماراجیوا تا هفت سالگی به صومعه‌‌ای بودایی پیوست و باقی عمر را عزلت گزید.

کوماراجیوا که زیر نظر مادرش آموزش می‌‌دید، در هفت سالگی بخش مهمی از متون بودایی را در حافظه داشت و در 9 سالگی همراه خانواده‌‌اش به کشمیر رفت و دو سه سال را آنجا ماند. بعد باز به کاشغر بازگشت. با وجود آن که هنوز کودکی بیش نبود، در کاشغر موفق شد دو پسر حاکم یارکند را به آیین بودایی بگرواند. او در کاشغر با متون ودایی و اخترشناسی کهن ایرانی آشنا شد و بر متون رازورزانه‌‌ی بودایی تسلط یافت. در دوازده سالگی همراه مادرش به تورفان رفت که در کناره‌‌ی دولت عظیم کوشانی قرار داشت، و به عنوان یکی از مراکز دین بودایی ده هزار راهب را در خود جای می‌‌داد. کومارا‌‌جیوا ابتدا در مکتب ساروستی‌‌وادَه آموزش دید، بعد به حلقه‌‌ی شاگردان بوداسوامین^[40] پیوست و در نهایت وقتی که در تورفان ساکن شد، به جریان مهایانه گرایید. بوداسوامین راهب بودایی بانفوذی بود از پیروان مکتب ساروستی‌‌واده که از طرف شاه کوشانی به سمت ریاست همه‌‌ی معبدهای بودایی در کل این قلمرو برگزیده شده بود.

کوماراجیوا تا سن بیست سالگی چندان بلندآوازه شده بود که در دربار شاه کوشانی مقامی برای خود بیابد. او به ویژه در بحث با رهبران دینی رقیب کوشا بود و به خاطر مغلوب کردن دانشمندان غیربودایی شهرتی به هم رسانده بود. در 379 .م شهرت او به دربار چین هم رسید و امپراتور فوجیان (苻堅) از «دودمان چین پیشین»^[41] از او دعوت کرد تا به پایتختش در چانگ‌‌آن بیاید.^[42] آورده‌‌اند که او سردار نامدارش لو گوانگ را با ماموریتِ فتح پایتخت کوشان‌‌ها و به همراه آوردن این دانشمند بودایی با سپاهی گران به این قلمرو گسیل کرد.^[43] اما این افسانه‌‌ای بیش نیست. چون دولت کوشان در زمان یاد شده از تمام دولتهای مستقر در چین نیرومندتر بود و این لوگوانگ هم سرداری سرکش بود که با سپاهیانش ابتدا به قلمرو کوشانی حمله برد و بعد از شکست خوردن در سال 386 .م بنای سرکشی گذاشت و برای خود ادعای تاج و تخت کرد. احتمالا این افسانه از آنجا شکل گرفته که در جریان تاخت و تازهای لوگوانگ در غرب چین، کوماراجیوا که در این هنگام مردی چهل ساله بود، به دست سربازانش اسیر شد. لوگوانگ که خودش بودایی نبود، به اهمیت این دانشمند کوشانی پی نبرد و او را سالها در زندان نگه داشت.

کوماراجیوا تازه در این هنگام با زبان چینی آشنا شد و این زبان را فرا گرفت.^[44] در این میان فوجیان که بر دولت چین پیشین فرمان می‌‌راند، به دست خاندان یائو سرنگون شد. باز این داستان را نقل کرده‌‌اند که شاه جدید که یائو شینگ نام داشت، آوازه‌‌ی کوماراجیوا را شنید و از لو گوانگ درخواست کرد تا او را آزاد کند و به نزد وی بفرستد. اما خاندان لو نپذیرفتند. در نتیجه یائو ارتشی بزرگ بسیج کرد و با خاندان لو وارد جنگ شد و ایشان را شکست داد.^[45] این که آزاد کردن کوماراجیوا دلیل جنگ این دو خاندان بوده باشد، بسیار بعید و نامحتمل است. احتمالا سیر اصلی حوادث چنین بوده که خاندان لو، همان طور که در جریان درگیری با کوشان‌‌ها کوماراجیوا را اسیر کردند، بعد از شکست خوردن از دولت چین پیشین دچار چنان اغتشاشی شدند که در آن میانه کوماراجیوا توانست بگریزد. او احتمالا به سوی شرق فرار کرده، و به این شکل وارد قلمرو چین شرقی شده است. به هر صورت، در سال 401 .م او را می‌‌بینیم که در دربار چانگ‌‌آن سکونت گزیده و مورد احترام شاه است. احتمالا افسانه‌‌های یاد شده درباره‌‌ی اشتیاق شاهان چین پیشین برای دعوت از وی و جنگهایی که در این امتداد بروز کرده، روایتی است که شاگردانش در چانگ‌‌آن سرهم کرده‌‌اند.

یکی از دلایل رواج این افسانه‌‌ها، نفوذی است که کوماراجیوا بر شاه یائو شینگ یافت. او در عمل به استاد و مشاور شاه چین پیشین تبدیل شد و بسیاری از سیاستهای آشتی‌‌جویانه و انسان‌‌دوستانه‌‌ی این شاهان را ناشی از تاثیر آموزه‌‌های وی دانسته‌‌اند. کوماراجیوا معبدها و برجهای بسیاری در این قلمرو بنا کرد و سوترَه‌‌های بودایی را به زبان چینی ترجمه‌‌ کرد که در میانشان سوترَه‌‌ی الماس و سوترَه‌‌ی آمتابه به شمار است. آورده‌‌اند که در زمان اقامت او در این سرزمین، 90٪ مردم تابع دولت چین پیشین به دین بودایی گرویدند.

کوماراجیوا در واقع دین بودایی چینی را با ترجمه‌‌های خود متحول ساخت. او به جای نظام قدیمیِ «گِه‌‌یی» که بر تطبیق مفاهیم سانسکریت با مفاهیم همتای چینی (در بافتی تائویی و گاه کنفوسیوسی) مبتنی بود، ترجمه‌‌هایی آزادتر و معناگراتر را به دست داد که به خاطر شفافیت و پرداختگی مضمون‌‌شان شهرت و محبوبیت فراوانی به دست آورد.^[46] کوماراجیوا چهار شاگرد مهم و برجسته داشت که عبارت بودند از: دائوشِنگ (道生) که در ترجمه‌‌ی سوترَه‌‌ی الماس با او همکاری داشت، سِنگ‌‌جائو (僧肇)، دائو رونگ(道融) و سِنگ‌‌روئی (僧叡).

با این مرور کوتاه بر تاریخ متون بودایی در چین آشکار می‌‌شود که آیین مهایانه‌‌ی چینی را باید دنباله‌‌ی مستقیم و بی‌‌گسستِ روایتی غالب از دین بوداییِ ایران شرقی دانست. برداشت رایجی که با نادیده گرفتن تمام این شواهد، زبان سغدیِ رایج در راه ابریشم و هویت ایرانیِ مبلغان بودایی را نادیده می‌‌گیرد، گذشته از آن که تاریخی صریح و روشن را تحریف می‌‌کند، پیوند انداموار میان آرای بودایی چینی و اندیشه‌‌های ایرانی را نیز مخدوش می‌‌سازد و به این ترتیب راه را بر فهم درستِ نخستین متون بودایی در چین می‌‌بندد. بدفهمی کلیدواژگان چینی و ناهمواریِ برابرنهادهای سانسکریت‌‌شان در بسیاری از موارد بدان دلیل است که متونِ مورد نظر با واسطه‌‌ی مترجمانی نقل شده‌‌اند که زبان مادری‌‌شان سغدی، بلخی یا خوارزمی بوده و چه بسا که متون پایه‌‌شان برای نگاشتن نسخه‌‌ی چینی نیز به این زبان بوده باشد. دست کم از نوشتارهای کشف شده در تورفان می‌‌دانیم که منابع غنی و مهمی به زبان سغدی وجود داشته‌‌اند و چه بسا که بتوان این سخن را به زبانهای بلخی و خوارزمی نیز تعمیم داد، که داده‌‌های سخت اندک و جسته و گریخته درباره‌‌شان در دست داریم.

خوشه‌‌ی دیگری از شواهد که تاثیر باورهای ایرانی در شکل‌‌گیری بودایی‌‌گری چینی را نشان می‌‌دهد، به روایتهای مربوط به معبد شائولین و بنیانگذار آن مربوط می‌‌شود. موسس این معبد مردی بود به نام بودیدارما که به روایتی جنگاور بزرگی هم محسوب می‌‌شد و باید به عنوان بنیانگذار واقعی آیین چان (ذن) معرفی‌‌اش کنیم. درباره‌‌اش داستانهای تخیلی زیادی بر سر زبان است. اما این را می‌‌دانیم که برای مدتی طولانی در غارهای کوه سونگ‌‌شان می‌‌زیسته و بعد هم به استاد اعظم معبد شائولین تبدیل شده است. آنچه درباره‌‌ی خودِ بودیدارما می‌‌دانیم، سخت با افسانه‌‌های عجیب در آمیخته است. منابع اصلی ما در این مورد سه متن باستانی است.

اولین منبع، «بایگانی معابد بودایی در لویانگ» (لویانگ چیِه لان‌‌جی: 洛陽伽藍記) که به سال 547 .م به دست راهبی به نام یانگ شوان‌‌جی (楊衒之) نوشته شده است. راهبی به نام تان‌‌لین (曇林) که در 506 .م زاده شد و در 574 .م درگذشت، مقدمه‌‌ای بر متن «دو درگاه و چهار تمرین» نوشته که به یک قرن بعد مربوط می‌‌شود.^[47] این کهنترین متنی است که به شاگردان بودیدارما اشاره کرده و نام دو تن از مهمترین ایشان –دائویو (道育) و هویی‌‌کِه (慧可)- را ثبت کرده است.^[48] تان‌‌لین را به طور سنتی شاگرد بودیدارما دانسته‌‌اند. اما به احتمال زیاد او شاگرد هویی‌‌که بوده است.^[49] حدود صد سال بعد، در قرن هفتم دائوشوان (道宣) که در فاصله‌‌ی سالهای 596 تا 667 .م می‌‌زیست، «زندگینامه‌‌هایی بیشتر از راهبان برجسته» (شوگائوشِنگ‌‌جیان: 續高僧傳) را نوشت.

کهنترینِ این منابع که به سال 547 .م نوشته شده، به صراحت نوشته که بودیدارما راهبی پارسی بوده که از آسیای مرکزی به چین آمده است.^[50] بنابراین این باور عمومی و رایج که او را هندی می‌‌پندارند، او ابداعی متاخر و نامربوط است. جالب آن که این قدیمی‌‌ترین متن، تنها به تبار ایرانی‌‌اش اشاره نکرده و قومیت او را صریحا «پارسی» دانسته است.^[51] این گزارش در متونی که صد سال بعد نوشته شده‌‌اند، دستخوش تغییری عمده شده است. در منابع قرن ششم و هفتم .م بودیدارما را شاهزاده‌‌ای از جنوب هند دانسته‌‌اند. در دیباچه‌‌ی نوشته شده به قلم تان‌‌لین می‌‌خوانیم که او سومین پسر شاهزاده‌‌ای هندی بوده،^[52] و دائوشوان نوشته که او هم شاهزاده محسوب می‌‌شده و هم «یک هندی جنوبی از کاست برهمن» (نان تیان‌‌جو پولوئومِن جونگ :南天竺婆羅門種)^[53] بوده است.^[54] سخنی که با توجه به نظام کاستی هندیان کاملا نادرست است. یعنی در این چارچوب طبقاتی اعضای کاست برهمن نمی‌‌توانند به پادشاهی برسند.^[55] تنها اعضای طبقه‌‌ی جنگاوران (کشتریه) هستند که مقامهای سیاسی و نظامی را به دست می‌‌آورند.^[56]

بر مبنای همین گزارش اخیر است که در بیشتر متون جدید بودیدارما را فرزند شاه کانچی‌‌پورام می‌‌دانند که در استان تامیل‌‌نادو، در جنوب هند قرار دارد و در قرن هفتم تا نهم میلادی پایتخت دولت پالاواس بوده است.^[57] این برداشت از آنجا ناشی شده که چند تن از دانشمندان بودایی در این شهر مقیم بوده‌‌اند و بندرگاهِ این شهر هم به ویژه در قرون میانه با جزایر فیجی و تایلند روابط بازرگانی داشته است. اما ایرادِ این تفسیر آن است که منابع چینی نه به این شهر اشاره کرده‌‌اند و نه به دولت پالاواس. یعنی کل این برداشت از ذهن نویسندگانی برخاسته که با پیش‌‌فرضِ زاده شدنِ بودیدارما در جنوب هند به نقشه‌‌ی این منطقه نگریسته‌‌اند و این شهر را بهترین نامزد در این مورد یافته‌‌اند.

اگر به جای خیالپردازی، به اسناد بنگریم، می‌‌بینیم که کهنترین اشاره به سرزمینِ زادگاه بودیدارما، به چهار قرن بعد از دوران وی، و سال 906 .م مربوط می‌‌شود. در این هنگام تازه ارتباط تجاری میان جنوب هند و چین غربی برقرار شده بود و تقریبا اطمینان داریم که پیش از این دوران چنین راهی وجود نداشته است. تازه در این دورانِ متاخر هم تنها اشاره‌‌ای مبهم به زادگاه بودیدارما می‌‌بینیم. در منابع عصر تانگ نوشته شده که بودیدارما از سرزمینی می‌‌آمد که نامش به صورت 香至 ثبت شده است و می‌‌توان آن را «انتهای عطر» ترجمه کرد. احتمالا این عبارت در دوران تانگ به صورت «کانگ‌‌جی» خوانده می‌‌شده است. پژوهشگری به نام تستومو کامبِه^[58] در سال 2007 .م ادعا کرد که این نام همان کانچی‌‌پورام را نشان می‌‌دهد. دلیلش هم این بود که در زبان تامیلی «کانچی» یعنی «جواهر» یا «کمربند جواهرنشان»، و «پورام» نامی قدیمی برای شهرهاست.^[59]

این تفسیر به نظرم کاملا نادرست است. کامبه به روشنی گزارشهای قدیمی‌‌تر درباره‌‌ی زادگاه بودیدارما را نادیده انگاشته و تنها روایت متاخرتری را مورد توجه قرار داده که او را سومین پسر شاهزاده‌‌ای از جنوب هند می‌‌داند. از سویی کامبه دلیل قانع‌‌کننده‌‌ای برای همسان پنداشتن این دو نام پیشنهاد نکرده، و از سوی دیگر آثار بازمانده از دین بودایی در این شهر بسیار بسیار نادر هستند. در واقع کانچی‌‌پورام از دیرباز یکی از شهرهای مقدس هندویی محسوب می‌‌شده و هنوز هم چنین است. باستان‌‌شناسان جز یک تندیس بودا، نشانی از هنر، نمادهای دینی، یا معبد بودایی را در این شهر پیدا نکرده‌‌اند.

این غیاب شواهد باستان‌‌شناختی، البته به معنای غیاب کامل بوداییان در این منطقه نیست. احتمالا در دوران ساسانی جمعیتی از بوداییان در این شهر می‌‌زیسته‌‌اند. زْولِبیل که دیدگاه کامبه را پذیرفته، به نام دو تن از زمامداران پالاوا در قرن چهارم .م اشاره کرده که بوداوَرمَن و بودایانکورَه نامیده می‌‌شده‌‌اند. از یک بوداورمن دیگر هم خبر داریم که در حدود 540-560 .م در این شهر می‌‌زیسته و یکی از مفسران بودایی به نام بوداگوسَه هم در قرن پنجم میلادی مدتی را در این شهر گذراند. او از یک زایر چینی به نام هسیان تسانگ که در قرن هفتم میلادی به هند سفر کرده بود، نقل کرده که در شهری به نام «کان‌‌چین‌‌پولو» ده هزار راهب بودایی و بیش از صد معبد بودایی وجود داشته است. او از این داده‌‌ها نتیجه گرفته که کانچی‌‌پورام در سراسر این دوران یکی از دژهای نیرومند آیین بودایی در جنوب هند بوده است، و بنابراین طبیعی بوده که بودیدارما از چنین سرزمینی برخیزد.^[60]

برداشت زونبیل هم به نظرم قانع کننده نیست. بی‌‌شک بسیاری از شخصیتهای بودایی که اصولا زندگی‌‌شان را در سفر و تبلیغ مرام‌‌شان می‌‌گذراندند، به شهرهای گوناگون جنوب هند نیز سفر کرده و در این منطقه نیز روزگاری را گذرانده‌‌اند. همچنین کاملا روشن است که دولتمردان و شاهزادگان قلمروهای متفاوت جنوب هند می‌‌توانسته‌‌اند به آیینها و کیش‌‌های متفاوت بگروند. اما از تمام اینها نمی‌‌توان نتیجه گرفت که کانچی‌‌پورام یک دژِ استوار و مرکز دینی مهم بودایی‌‌ها بوده است. با وجود کاوشهای باستان‌‌شناختی فراوان، در این شهر هیچ اثر باستانی مهمی که اقامت و ریشه‌‌دار بودنِ دین بودا را نشان دهد، پیدا نشده و دقیقا به همین دلیل احتمال می‌‌دهم اشاره‌‌ی جهانگرد چینی به کان‌‌چین‌‌پولو، ربطی به این شهر نداشته باشد. هرچند بیشتر مورخان معاصر همین برداشت زونبیل را پذیرفته‌‌اند.^[61] از سوی دیگر منابع هندی به روشنی نشان می‌‌دهند که شاهان دودمان پالاوا هندو بوده‌‌اند و مراسم دینی هندویی را با تاکید و شکوه فراوان برگزار می‌‌کرده‌‌اند.^[62] در میان‌‌شان تنها شاهِ غیرهندوی مشهوری که وجود دارد، ماهندراوَرمَن اول^[63] است که او هم پیرو کیش جَین بوده، و نه بودایی، و بعد از مدتی بار دیگر به دین هندویی بازگشته است. در ضمن در متون بودایی هندی اشاره‌‌ای به این شهر وجود ندارد و معلوم است که اهمیتی نزد پیروان این دین نداشته است. در حالی که کانچی‌‌پورام در سنت هندویی شهری مهم محسوب می‌‌شده و یکی از هفت نقطه‌‌ی مقدس در ادبیات هندویی است.

در زمینه‌‌ی دین هندو، تنها نقاطی خاص (کشتره/ کشور) هستند که رهایی غایی روح (موکشا) در آنها انجام می‌‌پذیرد. یکی از کهنترین متونی که به این موضوع اشاره کرده، «گارودا پورانا» () نام دارد که در میان هفت جایگاه مقدسِ موکشا، در کنار شهرهایی مانند بنارس و ماتورا از کانچی‌‌پورام نیز یاد کرده است. این شهر از قدیم یکی از مهمترین مراکز پرستش ویشنو بوده و مهمترین معبد این ایزد نیز در آنجا قرار دارد.

از همه‌‌ی این بحثها بر می‌‌آید که بودایی پنداشتن این شهر و منسوب ساختن بودیدارما به کانچی‌‌پورام مبنا و پایه‌‌ای تاریخی ندارد. سایر شهرهای جنوب هند (کوچی، کِرالا، موزیریس) یا سریلانکا نیز که به عنوان زادگاه بودیدارما پیشنهاد شده‌‌اند، همین وضعیت را دارند و حتا پشتیبانی از همین استدلال کمینه نیز برخوردار نیستند. گذشته از آن که در قرن ششم میلادی سفرِ کسی از جنوب هند به منطقه‌‌ی شائولین نامحتمل می‌‌نماید، رواج آیین بودایی در این منطقه نیز در آن دوره بسیار محدود بوده و به خصوص در میان طبقه‌‌ی برهمن که پاسداران دین هندویی محسوب می‌‌شدند، بعید است. این در حالی است که پیوند میان هنرهای رزمی و پرستشگاه‌‌ها که به بودیدارما منسوب شده، دقیقا سنتی پارسی بوده که در ایران زمینِ عصر بودیدارما رواج داشته، و مرکز توسعه‌‌ی دین بودایی هم در ایران شرقی بوده که از مجرای مسافران سغدی به منطقه‌‌ی لویانگ دسترسی داشته‌‌اند.

کاملا روشن است که کهنترین روایت که در ضمن بی‌‌شاخ و برگ‌‌ترین و ساده‌‌ترین گزارش هم هست، اصیل‌‌تر و درست‌‌تر می‌‌نماید. تبارنامه‌‌ی بعدی را بر اساس زندگینامه‌‌ی بودا ساخته‌‌اند که مقدسان این دین را مانند بنیانگذارش شاهزاده‌‌هایی هندی قلمداد می‌‌کند. پژوهشگران معاصر معمولا کهنترین نقل قول را، که کاملا محتمل و سازگار با بافت تاریخی هم هست، نادیده گرفته‌‌اند. ایشان به درستی پیوند بودیدارما با هند جنوبی یا طبقه‌‌ی برهمن را نامعقول دانسته‌‌اند،^[64] و به این نتیجه‌‌ی محافظه‌‌کارانه دست یافته‌‌اند که در کل گزارشهای مربوط به زندگینامه‌‌ی این شخص نامطمئن و زادگاهش نامعلوم است.^[65] تنها اشاره‌‌ی این نویسندگان به پارسی بودنِ بودیدارما را در متن دومولن می‌‌خوانیم، که بدون هیچ استدلالی، تنها می‌‌نویسد: «بر مبنای توصیف معبد لویانگ، بودیدارما پارسی بوده است. با توجه به ابهامهای حاکم بر ارجاعات جغرافیایی در این دوران، این گزارش را نمی توان جدی تلقی کرد.»^[66]

با تمام احترامی که برای فردریش دومولن گرامی قایل هستم، باید عرض کنم که ایشان احتمالا با متون چینی و تاریخ روابط ایران و چین در دوران ساسانی آشنایی ندارند. چون اتفاقا ارجاعهای این دوران –دست بر قضا بیشتر در لویانگ- بسیار دقیق و روشن است و اشاره‌‌هایی هم که به ایرانیان و پارسها در متون این عصر وجود دارد، نه تنها مبهم نیست، که خیلی شفاف و دقیق است. در حدی که در بیشتر متون میان قبایل سکا و سغدی‌‌ها و پارتی‌‌ها پارسی‌‌ها تمایز قایل می‌‌شده‌‌اند. بنابراین دلیلی برای جدی تلقی نکردنِ این گزارش وجود ندارد. به خصوص که هم کهنترین سند محسوب می‌‌شود و هم محتمل‌‌ترین گزینه است.

امروز بسیاری از مورخان ایران شرقی را زادگاه بودیدارما دانسته‌‌اند و افغانستان امروزین را به خاطر موقعیت مرکزی‌‌اش در آیین بودا محتمل‌‌ترین گزینه دانسته‌‌اند.^[67] برداشتی که من هم با آن موافقم. شاهد دیگری که پیوند بودیدارما با ایرانیان و بی‌‌ربط بودنش با جنوب هند را نشان می‌‌دهد، آن است که مردم جنوب هند به قومیت تامیل تعلق دارند که نژادی دراویدی دارند و عنصر ژنتیکی غالب در میانشان بومیان سیاهپوست قدیمی ساکن هند است. در حالی که توصیف چینی‌‌ها از بودیدارما او را مردی آریایی باز می‌‌نمایاند. منابع چینی او را به صورت مردی تنومند و ریشو و سپید پوست تصویر کرده‌‌اند، یعنی عناصری که در مردم سیاه‌‌چرده و کوچک‌‌اندام تامیل کمیاب است. همچنین برخی از اسناد چینی رنگ چشم او را آبی دانسته‌‌اند^[68] که باز در میان مردم جنوب هند کمیاب است.

درباره‌‌ی زمان رسیدن بودیدارما به چین و مسیر ورودش چندین روایت وجود دارد. برداشت غالب آن است که او در ابتدای قرن پنجم میلادی در قلمرو وِئی شمالی فعالیت داشته است. یانگ شوان‌‌جی که کهنترین گزارش را به دست داده، می‌‌گوید که او مردی پارسی بوده که از آسیای مرکزی می‌‌آمده است. در این حالت بودیدارما یکی از مسافرانی بوده که از شمال غربی و مسیر راه ابریشم به چین وارد شده و مانند سایر راهبان بودایی سغدی به منطقه‌‌ی لویانگ وارد شده است. دائوشیان درباره‌‌ی مسیر حرکت بودیدارما برداشتی متفاوت را به دست می‌‌دهد و می‌‌نویسد که او از نوان‌‌یوئِه به سمت شمال رفت و به قلمرو وِئی وارد شد. به این ترتیب او فرض کرده که بودیدارما از راه دریا به چین آمده و از مسیر رود یانگ‌‌تسه سفر می‌‌کرده است. این مسیر مسافرتی در قرن هفتم .م رایج و پرتردد بوده است، اما شاهدی در دست نیست که در قرن پنجم نیز چنین مسیری باب بوده باشد. به خصوص ارتباط آبی چین و جنوب هند در این دورانِ دوردست جای بحث دارد. گزارش دائوشیان عناصر غیرقابل اعتماد دیگری هم دارد، چنان که می‌‌گوید بودیدارما پیش از ورود به این منطقه صد و پنجاه سال به گردش و تبلیغ مشغول بوده است. با این وجود گزارش دائوشیان که گفته بودیدارما در زمان حکومت سونگ – یعنی پیش از سال 497 .م که این دودمان منقرض شد – به چین آمد، پذیرفتنی است و با شواهد دیگر همخوانی دارد.

داستان زندگی بودیدارما چنان که گفتیم، سخت با روایتهای تخیلی آغشته شده است. بدنه‌‌ی این افسانه‌‌ها تا قرن دهم میلادی پدید آمده و در بدنه‌‌ی آیین چان جذب شده بودند. در «وقایع‌‌نگاری تالار پدرسالاران» (زوتانگ‌‌جی: 祖堂集) که در سال 952 .م نوشته شده، می‌‌خوانیم که بودیدارما شاگرد استادی به نام پرَجناتارَه^[69] بوده و او خود بیست و هفتمین استاد اعظم بودایی در هند محسوب می‌‌شده است. بودیدارما بعد از آموختن آیین از وی، سه سال را به سفر گذارند و بعد در 527 .م به لویانگ وارد شد، و این دوران حکومت دودمان لیانگ (梁) بر چین بود.^[70] در این متن می‌‌خوانیم که بودیدارما با امپراتور وو از زمامداران این سلسله ملاقات کرد و تمام کردارهای وی برای پشتیبانی از آیین بودا را بی ارزش دانست و با سخنانی معماگونه تهیا و فارغ شدن از همه چیز را تنها امرِ ارزشمند قلمداد کرد.^[71] کسی که نامش در روایت یاد شده به صورت امپراتور وو (وو دی: 武帝) ثبت شده، همان امپراتور شیائوآن (蕭衍) است که بعد از مرگ لقب وو را برایش انتخاب کردند. داستان رویارویی بودیدارما و امپراتور وو بی‌‌شک ساختگی است، و برای گنجاندن بخشی از تعالیم او در قالبی روایی ابداع شده است. نخستین ردپای این قصه را در متنی به قلم شِن‌‌هویی (神會) می‌‌بینیم که شاگرد هوای‌‌نِنگِ نامدار بوده و در 758 .م به این ماجرا اشاره کرده است.^[72]

یکی از عناصری که در داستان زندگی بودیدارما زیاد تکرار می‌‌شود، ماجرای خیره شدنش به دیوار غار است. هم تان‌‌لین و هم دائوشیان نوشته‌‌اند که بودیدارما بنیان‌‌گذار شیوه‌‌ای از مراقبه بوده که «خیره به دیوار» (بی‌‌گوان: 壁觀) نام گرفته است.^[73] این عبارت را «تمرینِ دیوار» هم ترجمه کرده‌‌اند.^[74] هدف او از این کار «آرام ساختن ذهن» (آن‌‌شین: 安心) بوده است. این کهنترین اشاره‌‌ایست که بودیدارما را بنیان‌‌گذارِ یکی از فنون مراقبه می‌‌داند. درباره‌‌ی این که شکل اصلی این خیرگی به دیوار چه بوده، اختلاف نظر هست. دائوشیان نوشته که در دوران او کسی راز دقیق این نوع مراقبه را نمی‌‌دانسته است، اما معمولا کسانی که پیرو مکتب ذن هستند، آن را با مراقبه‌‌ی نشسته (زاذن ژاپنی و زوئوچان: 坐禪 چینی) که امروز هم در این آیین رواج دارد، یکی می‌‌انگارند. اشاره‌‌ای که این باور اخیر را پشتیبانی می‌‌کند، در کتاب «بایگانی استادان و شاگردانِ لَنکاوَتارَه سوترَه‌‌» (لِنگ‌‌چیِه‌‌ شی‌‌زی جی: 楞伽師資記) نوشته‌‌ی جینگ‌‌چیه (683-750 .م) یافته می‌‌شود که از سویی پیوند بودیدارما با این سوترَه‌‌ را نشان می‌‌دهد و از سوی دیگر می‌‌گوید که او به شکلی نشسته مراقبه می‌‌کرده است.^[75]

در میان داستانهای زندگی بودیدارما یکی هست که بر مبنای آن بودیدارما روزی هنگام مراقبه خوابش گرفت و به مدت هفت سال به خواب فرو رفت. بر اساس یکی از روایتها، این حادثه در میانه‌‌ی 9 سال مراقبه‌‌اش در غاری نزدیک شائولین اتفاق افتاد. وقتی بودیدارما از خواب برخاست، چندان از این موضوع خشمگین شد که پلکهایش را برید و بر زمین انداخت.^[76] از محل افتادن آنها گیاه چای رویید که طعم ذن دارد و خواب را از سر می‌‌راند.^[77] همچنین گفته‌‌اند که بودیدارما طی 9 سال مراقبه‌‌اش آنقدر از جای خود تکان نخورد که پاهایش خشکید و از تنش جدا شد. به همین دلیل هم تندیسکهای ژاپنی بودیدارما، او را بدون پا نشان می‌‌دهند.^[78]

مشهورترین و مهمترین شاگرد بودیدارما مردی بود به نام هویی‌‌کِه. می‌‌گویند بودیدارما مایل به پذیرفتن شاگرد نبود و به همین دلیل هویی‌‌که مدتی طولانی را بیرون غارِ محل زندگی او زیر برف نشست. بعد هم وقتی دید همچنان توجهی به او نمی‌‌شود، بازویش را با شمشیر برید و آن را نزد بودیدارما برد.^[79] بودیدارما از او پرسید که چه می‌‌خواهد؟ و هویی‌‌که پاسخ داد که آرامش ذهن را می‌‌طلبد. بعد بودیدارما گفت که هویی‌‌که باید ذهنش را در مقابل او نمایان سازد، تا بتواند آسوده‌‌اش سازد، و با این سخن هویی‌‌که به روشن شدگی رسید. ناگفته نماند که دائوشیان نوشته که این راهزنان بودند که بازوی هویی‌‌که را بریدند.^[80]

باور چینی‌‌ها چنین است که بودیدارما بعد از ورود به این معبد و بر عهده گرفتن رهبری راهبانش، از ناتوانی و لاغری ایشان ناخوشنود شد و برای آن که بدنی سالم به ایشان هدیه کند، گذشته از فنون مراقبه و آرامش ذهن، تمرینی بدنی به نام «هجده دست ارهت» (شی‌‌با لوهان شو) را به ایشان آموزاند.^[81] سنن محلی فراوانی وجود دارد که مدعی است بودیدارما بعد از ترک شائولین به گوشه و کنار سفر کرده و دانش خویش درباره‌‌ی آیین بودایی مهایانه و همچنین هنرهای رزمی را به شاگردانی فراوان آموزانده است. مکتبها و سبک‌‌های رزمی گوناگونی در سوماترا، تایلند، اندونزی، و مالزی وجود دارند که پیشینه‌‌ی خویش را به این مرد باز می‌‌گردانند. مالایی‌‌ها بودیدارما را موسس ورزش رزمی بومی‌‌شان می‌‌دانند، که سیلات خوانده می‌‌شود.^[82]

امروز بسیاری از مورخان هنرهای رزمی اعتقاد دارند اصولا ماجرای ارتباط بودیدارما و کونگ فوی چینی چیزی بیش از یک آفریده‌‌ی تخیلی و اساطیری نیست.^[83] هنینگ که یکی از نامدارترینِ این مورخان است، می‌‌گوید که اصلا داستانِ بودیدارمای رزمی‌‌کار از یک رمان عامه‌‌پسند گرفته شده که برای نخستین بار در سال 1907.م در مجله‌‌ای ادبی چاپ شد. این قصه به سرعت در منابع غیررسمی دیگری که درباره‌‌ی هنر رزمی شائولین نوشته شده بود، پخش شد، تا آن که در 1919.م به اولین کتاب مرجع مدرن درباره‌‌ی تاریخ فرهنگ چین نیز راه یافت. از دید این نویسنده این روایت به کلی جعلی است و مخلوق ادبیات ابتدای قرن بیستم میلادی است.^[84]

با این وجود شواهدی هست که ارتباط میان بودیدارما و هنرهای رزمی را نشان می‌‌دهد. هرچند تمام این روایتها جدید هستند و هیچ بعید نیست به تاریخ واقعی زندگی این مرد ربطی پیدا نکنند. مهمترین برگه آن که می‌‌گویند پس از آن که این مرد معبد شائولین را ترک کرد، دو رساله به قلم وی را در آنجا یافتند. یکی از آنها «تغییر کلاسیک ماهیچه» (یی‌‌جین جینگ: 易筋經) نام دارد و تا روزگار ما باقی مانده است.^[85] دیگری «متن کلاسیکِ شستشوی مغز استخوان» (شی سوئی سینگ) نام داشته و از دست رفته است.^[86]

«دگرگونیِ کلاسیک ماهیچه‌‌ها» کهنترین سندی هم هست که ارتباط میان بودیدارما و هنرهای رزمی شائولین را نشان می‌‌دهد و این مرد را بنیان‌‌گذار ورزش در این معبد می‌‌داند.^[87] در میان مکاتب امروزین، سبک رزمی چی‌‌گونگ (气功) تبار خود را به آموزه‌‌های بودیدارما و این متن می‌‌رساند^[88] و این که ادعای استادان این سبک تا چه پایه درست است، جای بحث دارد. چون قدیمی‌‌ترین اسنادی که به پیوند میان این سبک و بودیدارما اشاره می‌‌کنند، و اصولا وجود این سبک را نشان می‌‌دهند، به قرن هفدهم .م باز می‌‌گردد و به سال 1624 .م نوشته شده است.^[89]

هنرهای رزمی تنها خوشه‌‌ای از معانی نیست که تبارش را به بودیدارما بر می‌‌گردانند. به تدریج مجموعه‌‌ای از گفتارها و آموزه‌‌ها به بودیدارما منسوب شد که همه‌‌شان را امروز می‌‌توان در متنی به نام «مجموعه‌‌ی شش دروازه‌‌ی شائوشی» (شائوشی لیومِن جی: 少室六門集) یافت. این مجموعه شش رساله را در بر می‌‌گیرد که درازای متفاوتی دارند. گوشزد کردن این نکته هم لازم است که شائوشی در چینی به معنای تالار کوچک است، اما در ضمن نام قله‌‌ای هم هست که شائولین بر آن ساخته شده است. از این رو در عنوان این رساله بازی کلماتی به چشم می‌‌خورد. تقریبا قطعی است که این متن به نویسندگانی متاخرتر تعلق دارد. هرچند یکی از آنها به نام «دو نوع درگاه» (二種入) بسیار قدیمی است و شاید بخشهایی از آموزه‌‌های راستین بودیدارما را حفظ کرده باشد.^[90] همین رساله در مجموعه‌‌ی رساله‌‌های چینی مهایانه هم با عنوانی طولانی‌‌تر یافت می‌‌شود. نام آن در این مجموعه چنین است: «تصویر استاد اعظم بودیدارما درباره‌‌ی تشخیص مهایانه و ورود به راه، از مجرای چهار تمرین و مراقبه» (菩提達磨大師略辨大乘入道四行觀)

یکی از مشهورترین شعرهای موجود در این مجموعه، چنین است:^[91]

«در واژگان و نامه‌‌ها یافت نمی‌‌شود،

با اشاره کردن به ذهنِ شخص

باعث می‌‌شود او به طبیعت راستین خویش بنگرد و

به روشن‌‌شدگی دست یابد.»

این شعر هم ربطی به بودیدارما ندارد و جعلی است. به خصوص دو بند اول آن از سوترَه‌‌ی لَنکاوَتارَه گرفته شده، که با مکتب ذن پیوند نزدیکی دارد. اما شعر یاد شده متاخرتر است و دومولن زمان سروده شدنش را سال 1108.م می‌‌داند.^[92]

با وجود شباهت نمایان میان آرای بودیدارما و مکتب مهایانه، و به خصوص همسانیِ آرای او درباره‌‌ی نابسنده بودن زبان برای بیان حقیقت، که در لنکاوتاره سوترَه‌‌ نیز دیده می‌‌شود، چنین می نماید که بودیدارما در زنجیره‌‌ای رسمی از استادان بودایی نمی‌‌گنجیده است. یعنی چنین می‌‌نماید که او در ابتدای کار راهبی عادی و عضوی سرسپرده به یکی از مکتبهای بوداییِ دوران خودش نبوده است. این را از آنجا در می‌‌یابیم که سلسله‌‌ی استادانش به درستی مشخص نیست.

این ابهام به نام واقعی او نیز بسط می‌‌یابد. بی‌‌شک بودیدارما لقبِ این مرد بوده و اسم واقعی‌‌اش را پنهان می‌‌کرده است. آخرین سند کهنی که درباره‌‌ی زندگی بودیدارما در دست داریم، کتابی است به نام «بایگانی جینگ‌‌دِه درباره‌‌ی انتقال چراغ» (جینگ‌‌دِه چوان‌‌دِنگ لون: 景德傳燈錄) که مردی به نام دایوآن (道原) آن را در سال 1004 .م نوشته است. چیز جدیدی که در این متن می‌‌خوانیم آن است که بودیدارما در اصل «بودیتارَه» نام داشته و بعدتر استادش پرجناتاره نامش را به بودیدارما تغییر داد.^[93] یک استاد ژاپنی ذن به نام کای‌‌زِن که کتابی به همین نام دارد، در قرن سیزدهم مطلبی مشابه را نقل کرده است.^[94] تبتی‌‌ها هم او را «بودیدارموتّارا» یا «دارموتارا» می‌‌نامند که لقبی است برساخته شده از روی کلمه‌‌ی دارما (آیین).^[95]

سوزوکی با مرور منابع مربوط به بودیدارما به این نتیجه رسیده که در قرن ششم و هفتم میلادی، هنوز زنجیره‌‌ی پیوند دهنده‌‌ی بودیدارما با سایر استادان بودایی برای چینی‌‌ها روشن نبوده است. تازه در قرن ششم بود که سیاهه‌‌ای از شاگردان مهم او گردآوری شد و در قرن هفتم به سلسله‌‌ای از شاگردان و استادان تبدیل شد که در هر دوره یکی را پدر معنوی این جریان قلمداد می‌‌کرد. در قرن هفتم میلادی، احتمالا در واکنش به مکتبهای بودایی رقیب که خاستگاه رویکرد ذن را مشکوک می‌‌دانستند، سلسله‌‌ی یاد شده به پیش از بودیدارما هم تعمیم یافت، به شکلی که استادش پرجناتاره را بیست و هفتمین پدر معنوی بودایی‌‌های هندی دانست و به این ترتیب بودیدارما را بیست و هشتمین رهبر بودایی‌‌گری در هند قلمداد کرد.^[96] برداشتی متاخر و نادرست که برای سرپوش نهادن به استقلال این شخصیت و جدا بودنش از جریان اصلی توسعه‌‌ی بودایی‌‌گری ابداع شده بود،^[97] و در ضمن هویتی هندی و بوداگونه (شاهزاده، برهمن، …) را نیز برای بودیدارما جعل می‌‌کرد.

کهنترین تلاش برای این پیشینه‌‌تراشی را در «کتیبه‌‌ی گور فارو (法如)» می‌‌بینیم که شاگرد هونگ‌‌رِن (601-674 .م) بود و در فاصله‌‌ی 638 تا 689 .م می‌‌زیست. او در این کتیبه استادش را پنجمین و بودیدارما را نخستین پدر معنوی دانسته است.^[98] کمی بعد از او، یونگ‌‌جیا شوان‌‌جوئِه که در فاصله‌‌ی سالهای 665 تا 713 .م می‌‌زیست، و شاگردِ هویی‌‌ننگِ نامدار، یعنی ششمین پدر معنوی بود، «سرود روشن شدگی» (جِنگ‌‌دائو گِه: 證道歌) را نوشت و در آن بودیدارما و بیست و هشتمین جانشین بودا دانست که سلسله‌‌ی استادانش در انتهای این خط به خودِ ساکیامونی بودا می‌‌رسید.^[99]

این الگوی اعتقاد به زنجیره‌‌ای مشخص و استوار از استادان و شاگردان، در سایر مکتبهای بودایی وجود ندارد و تنها در سنت ذن است که رعایت می‌‌شود. سوزوکی دلیل ظهور چنین سبکی از اعتباریابی را واکنش به حمله‌‌ی مکتبهای رقیب بودایی در قرون ششم و هفتم میلادی می‌‌داند. هرچند بی‌‌شک هدف از این پیشینه‌‌تراشی دستیابی به اعتبار و هویت تاریخی بوده است، اما این نکته اهمیت دارد که از همان ابتدای کار رسمِ تعیین جانشین و احترام به برجسته‌‌ترین شاگردِ استاد پیشین، در میان پیروان بودیدارما وجود داشته است. فارو تنها پنج نسل با بودیدارما فاصله دارد و تا شش نسل بعد، می‌‌بینیم که زنجیره‌‌ای روشن و جا افتاده میان بودیدارما و بودا ترسیم شده است. از این رو به نظرم این سنت یک آفریده‌‌ی ناگهانی نبوده، و چه بسا که از ابتدا در آرای بودیدارما وجود داشته باشد. در ضمن این را هم می‌‌دانیم که این سنت اتفاقا در زمان نامدارترین و پرآوازه‌‌ترین استادان مکتب چان تدوین شده و این دورانی است که استادان چان از بیشترین کامیابی و شهرت برخوردار بوده‌‌اند و از نظر اعتبار یا مشروعیت‌‌شان با اشکال یا حمله‌‌ای روبرو نبوده‌‌اند.

آنچه که سوزوکی را به این نتیجه‌‌گیری رسانده، آن است که الگوی سلسله‌‌ای از پدرهای معنوی هم در مکتبهای بودایی چینی و هم در فرقه‌‌های بودایی هندی یافت نمی‌‌شود. از این رو سوزوکی آن را ابداعی محلی و چینی و متاخر دانسته است. این در حالی است که چنین رسمی از دیرباز در ایران زمین وجود داشته و هنوز هم در این سرزمین باقی مانده است. یعنی کافی است به منابع اوستایی و متون عرفانی متاخرتر ایرانی بنگریم تا دریابیم که رسمِ تعیین جانشین و اعتقاد به وجود یک رهبر معنوی یگانه و اصلی که قطبِ پیروان یک آیین باشد، از روزگار زرتشت در میان ایرانیان وجود داشته است. سنت زرتشتی قدیم، پسرعمو و شاگرد زرتشت را جانشین وی می‌‌داند، و به زنجیره‌‌ای از شاگردان و استادان قایل است که تنها پاره‌‌هایی از آن تا روزگار ما باقی مانده، اما همین هم نشانگر دقت و توجه زرتشتیان در ثبت و تعیین قطبِ دینی‌‌شان در هر دوره بوده است. چنان که سینا که دومین جانشین زرتشت بود و احتمالا در شهر ری ساکن بود، در تاریخی بسیار دوردست یعنی حدود 1000 پ.م وظیفه‌‌ی گردآوری سروده‌‌های خودِ زرتشت و متون یسنه را به انجام رساند. این زنجیره را می‌‌توان تا دوران هخامنشی نیز دنبال کرد، هرچند نامها و نشانها در این دوران به شکلی جسته و گریخته به ما رسیده است. در دوران ساسانی، که بودیدارما نیز در آن هنگام از ایران زمین به چین کوچید، این رسم به پیدایش موقعیتی رسمی و حتا سیاسی به نام موبدان موبد انجامیده بود که زنجیره‌‌ای مشخص و جا افتاده از استادان و شاگردان را در بر می‌‌گرفت. سنت یاد شده با استواری تمام به دوران اسلامی نیز منتقل شد و سلسله‌‌های صوفیه را پدید آورد. رسمی که کاملا ایرانی است و برای نخستین بار در زمینه‌‌ی اسلامی در ایران شرقی و درباره‌‌ی عارفان مکتب خراسان صورتبندی می‌‌شود.

بنابراین در ایران زمین سنتی بسیار کهن وجود داشته که دست کم درباره‌‌ی دین زرتشتی و آیینهای صوفیانه‌‌ی جدیدتر نشانه‌‌هایی بارز از آن را در دست داریم، و به احتمال زیاد در میان بوداییان نیز رواج داشته است. زنجیره‌‌ی پدرهای معنوی مکتب چان رونوشتی دقیق از این رسم محسوب می‌‌شود. رسمی که در بودایی‌‌گری چینی نمونه و بنیاد ندارد، و به همین دلیل تبار ایرانی بودیدارما را به روشنی نشان می‌‌دهد.

عنصر دیگری که میان آیین بودیدارما و شیوه‌‌ی صوفیان شباهتی برقرار می‌‌کند، به بزرگداشت باده و بی‌‌اعتنایی به پرهیزگاری غذایی بوداییان مربوط می‌‌شود. تفاوت عقاید راهبان این معبد با سایر نقاط را می‌‌توان از آنجا دریافت که در دوران تانگ خوردن گوشت و شراب برای راهبانش آزاد بوده است و این استثنایی غیرعادی در میان معابد بودایی چین است.^[100] البته امروز دیگر این رسم در میان راهبان این معبد رواج ندارد. برخی از مورخان حتا معتقدند در قدیم هم چنین رسمی وجود نداشته و موضوع گوشتخواری و شرابخواری راهبان این معبد از فیلم‌‌های عامه‌‌پسند قرن بیستم در این زمینه سرچشمه گرفته است.^[101]

درباره‌‌ی فرجام زندگی بودیدارما داده‌‌هایی به نسبت دقیق در دست داریم. کهنترین گزارش از مرگ این مرد را در متن دائوشیان می‌‌خوانیم. او نوشته که بودیدارما در حالی که شاگردش هویی‌‌که همراهش بود، گویا در غاری در کرانه‌‌ی رود لوئو درگذشت. زمان این حادثه باید پیش از 534 .م بوده باشد. چون این تاریخِ زوال دولت وئی شمالی است و هویی‌‌که بعد از مرگ استادش از لویانگ به شهرِ «یِه» می‌‌رود که قاعدتا باید پیش از این تحول سیاسی بوده باشد.

گزارش دائوشیان و زمان و مکانی که به دست داده، به این نظریه دامن زده که بودیدارما یکی از قربانیان ناآرامی‌‌های سیاسی این دوران بوده است. در سال 528 .م امپراتور دولت وئی‌‌ شمالی شیائومینگ نام داشت. او با بیوه‌‌ی امپراتور پیشین که زنی بود به نام «هو» اختلاف پیدا کرد و پنهانی به یکی از سردارانش به نام اِرجو رونگ دستور داد تا به پایتخت –لویانگ- برود و ملکه‌‌ را از قدرت برکنار کند. او همچنین ماموریت داشت تا فاسق ملکه، سرداری به نام جِنگ‌‌یان (鄭儼) و یار وفادارش شوگِه (徐紇) را نیز به قتل برساند. اما دسیسه‌‌ی او بر ملا شد و ملکه هو موفق شد امپراتور را مسموم کند. بعد هم شاهزاده‌‌ای دو ساله به نام یوان‌‌جائو را بر تخت نشاند و خود به عنوان نایب سلطنت قدرت را به دست گرفت. ارجو زیر بار این تحول سیاسی نرفت و با سپاه خود همچنان به سوی لویانگ پیش رفت. او با همراهی گروهی از اشراف روبرو شد و یکی از شاهزاده‌‌های محبوب به نام یوان زی‌‌یو از لویانگ گریخت و به اردوی او پیوست. ارجو او را به عنوان امپراتور انتخاب کرد و به این ترتیب یوان‌‌زی‌‌یو با لقبِ شیائوجوانگ تاجگذاری کرد. به این ترتیب بسیاری از سرداران مقیم پایتخت، از جمله جنگ‌‌یان و شوگه که از دوستان قدیمی امپراتورِ تازه بودند، شهر را ترک کردند و برای ابراز وفاداری به وی نزدش رفتند. ملکه هو که از فرجام کار بیمناک شده بود، به راهبان بودایی پناه برد. انگار او از پشتیبانی بوداییان برخوردار بوده باشد. چون ایشان صلاح را در این دیدند که شاهزادگان و درباریانی که در خطر بودند، به جرگه‌‌ی راهبان بودایی بپیوندند و از فعالیت سیاسی کناره بگیرند. ملکه هو و یوان جائوي خردسال با هوادارانش از پایتخت خارج شدند و گریختند، اما همزمان با ورود امپراتور تازه به پایتخت، سواره‌‌نظام ارجو ایشان را دستگیر کردند و بعد از محاکمه‌‌ای کوتاه در همان جا فرمان مرگشان صادر شد. هردوی ایشان را به درون رود زرد انداختند و غرقشان کردند.

بعد از آن ارجو به کودتا دست زد. او که سپاهیانی کم‌‌شمار داشت و از متحد شدن دشمنانش با درباریان استخواندار قدیمی بیمناک بود، همه‌‌ی درباریان را به گردهمایی مهمی در منطقه‌‌ی هِه‌‌یین (河陰) در نزدیکی لویانگ و در کرانه‌‌ی رود لوئو فرا خواند و همان‌‌جا همه را دستگیر کرد و کشتارشان کرد. به این ترتیب بیش از دو هزار تن کشته شدند که عموهای امپراتور و نخست وزیر نیز در میانشان بودند. جایی که این کشتار رخ داد، و زمانِ آن (528 .م) کاملا با گزارش دائوشیان درباره‌‌ی مرگ بودیدارما همخوانی دارد. از این رو برخی از مورخان حدس زده‌‌اند که شاید این راهب بانفوذ نیز در میان درباریانی بوده که به دست ارجو به قتل رسیده‌‌ است. به خصوص که در تاریخی کهن به نام «تای‌‌شو شین‌‌شو دای‌‌زوکیو» نوشته شده که یک راهب بودایی نامدار در کشتار هه‌‌یین به قتل رسید.^[102] این روایت مشهور که می گویند بودیدارما در وضعیت نشسته مرده است،^[103] بعدها همچون نوعی معجزه تلقی شد، اما بعید نیست اشاره به کشتار درباریان در جریان همین واقعه بوده باشد.

در «وقایع‌‌نگاری» گفته شده که بودیدارما در صد و پنجاه سالگی درگذشت و این عدد را انگار از دائوشیان وام گرفته است. همچنین این داستان روایت شده که سه سال پس از آن که وی را در کوه شیونگ‌‌اِر دفن کردند، راهبی به نام سونگ یون (宋雲) هنگام سفر به کوههای پامیر در تاجیکستان امروزی، بودیدارما را دید که تنها یک لنگه صندل در پا دارد و به سرزمین خویش باز می‌‌گردد. او برای این راهب مرگ حاکم زادگاه او را پیشگویی کرد. وقتی سونگ‌‌یون به چین بازگشت. دید که این پیشگویی درست از آب در آمده است. پس گور بودیدارما را گشودند و در آن تنها یک لنگه صندل یافتند. این گزارش هم گذشته از محتوای تخیلی‌‌اش، پیوندهای او با ایران شرقی و مسیر سفرِ زمینی‌‌اش را نشان می‌‌دهد.

طبق گزارش «وقایع‌‌نگاری»، بودیدارما در 527 .م از لویانگ به شائولین رفت و برای 9 سال در غاری به دیواری خیره شد و در این مدت حتا یک کلمه هم حرف نزد.^[104] اگر بخواهیم این گزارشها را بپذیریم، زمان مرگ او تا بعد از 554 .م پیش می‌‌آید. هرچند بعید نیست کل این داستانها ساختگی باشد، و تنها عدد 527 .م که نزدیک به کشتار هه‌‌یین (528 .م) است، از خاطرات قدیمی در متن به یادگار مانده باشد. بیشتر پژوهشگران معاصر هم این زمان‌‌بندی را نادرست دانسته‌‌اند. مثلا براوتون نوشته بودیدارما بین سالهای 516 تا 526 .م در لویانگ اقامت داشته است. این دقیقا همان زمانی است که معبد لونگ‌‌نین‌‌سی (永寧寺)، که انگار محل فعالیت بودیدارما بوده، در اوج شکوه و درخشش قرار داشته است.^[105] در سال 526 .م –شاید به دنبال تلاطم‌‌های سیاسی منتهی به مرگ ملکه هو- این معبد رو به افول رفت، تا آن که هشت سال بعد به سال 534 .م به کلی نابود شد.^[106]

در میان مورخان امروزین، تردیدی عمومی در مورد کل داستان بودیدارما وجود دارد. به طوری که مک‌‌رای گفته هر نوع روایتی درباره‌‌ی او را باید با تردید و بدگمانی تلقی کرد^[107] و چالین حتا وجود وی را به عنوان شخصیتی تاریخی منکر شده است.^[108] در این که زندگینامه‌‌ی بودیدارما سخت دچار تحریف شده ، تردیدی نیست، و در این که قالب روایی این داستانها حالت تذکره‌‌ی قدیسان را دارند نیز شکی وجود ندارد. با این وجود بالاخره کسی باید آیین بودایی دیانه را به چین آورده باشد، و هیچ ایرادی نیست که او را بودیدارما بدانیم. به خصوص که تاریخ ظهور این مکتب در چین و سیر تحول آن نیز با بدنه‌‌ی زندگینامه‌‌ی بودیدارما تطبیق می‌‌کند.

با این وجود به نظر من بخشی از این روایتها را می‌‌توان به عنوان ردپای انسانی تاریخی و تاثیرگذار خواند و فهم کرد. مثلا هرچند شواهد مستند استواری برای ارتباط شخصِ بودیدارما و سنت رزمی شائولین وجود ندارد، اما به نظرم داده‌‌هایی که در مورد سیر تحول هنرهای رزمی خاور دور وجود دارد، چنین پیوندی را ممکن می‌‌نماید. این را می‌‌دانیم که تا قرن هفتم میلادی در چین هنرهای رزمی توسط نهادی اجتماعی پشتیبانی نمی‌‌شد و تنها مهارتی شخصی بود که توسط افراد ابداع می‌‌شد و گاه از سرداران به سربازانشان منتقل می‌‌شد.^[109] بعد از آن، از قرن هشتم به بعد با نشانه‌‌هایی از آموزش رسمی هنرهای رزمی در ارتش امپراتور و در برخی از معبدها گزارشهایی در دست داریم. بنابراین برای نخستین بار در همان حدود زمانِ ورود بودیدارما به معبد شائولین بود که هنرهای رزمی در چین قالبی سازمانی به خود گرفت.

این شکل از نهادسازی برای آموزش و تمرین هنرهای رزمی بسیار پیشتر از چین، در ایران زمین سابقه‌‌ای دیرینه داشته است. طبقه‌‌ی جنگاور پارسی در عصر هخامنشی، به ایزدی به نام مهر تعلق خاطر داشتند و به ویژه‌‌ شهسواران مهارتهای رزمی خود را در بستری از باورهای مهرپرستانه فرا می‌‌گرفته‌‌اند. برجسته‌‌ترین نمودی که نشان می‌‌دهد پیش از تاسیس نهادهای آموزش هنرهای رزمی در چین، چنین قالبی در ایران زمین وجود داشته، فرآیندِ تاسیس دولت ساسانی است که با خروج اعضای معبد آناهیتا در پارس آغاز شد. بابک و فرزندش اردشیر که دودمان ساسانی را تاسیس کردند، استادان اعظم معبد آناهیتا در فارس بودند و ارتش نیرومند و نخبه‌‌شان که ایران زمین را در مدتی کوتاه فتح کردند و هسته‌‌ی مرکزی‌‌اش را شهسوارانی زرهپوش تشکیل می‌‌دادند، از اعضای این معبد برخاسته بودند. کافی است به بدنهای عضلانی شهسواران در دیوارنگاره‌‌های ساسانی، یا تندیسهای تنومند و راست قامت پهلوانان شمشیر به دستِ اشکانی بنگریم تا به روشنی دریابیم که سنتی نیرومند و ریشه‌‌دار برای ساماندهی ورزشهای رزمی در ایران زمین وجود داشته است.

به این ترتیب روشن است که در زمان سفر بودیدارما به چین سنتی رزمی و نهادینه شده در ایران زمین وجود داشته که هنرهای رزمی را در پیچیده‌‌ترین شکل و سیاسی‌‌ترین قالبش، یعنی هنرهای رزمی شهسواران، به معبدها مربوط می‌‌ساخته است. زمان ورود بودیدارما به چین، دقیقا همزمان است با دوران حکومت انوشیروان دادگر، و پاکسازی طبقه‌‌ی حاکم از دگراندیشان مزدکی. در مورد این مزدکی‌‌ها خبر داریم که بسیاری از ایشان جنگاورانی بزرگ بوده‌‌اند. چنان که سپهسالار ایران –سیاوش- و ولیعهد قباد ساسانی –جاماسپ- مزدکی محسوب می‌‌شده‌‌اند. در نوشتارهای دیگری نشان داده‌‌ام که وهرز دیلمی و هزار تنی که به همراهش از زندان آزاد شدند و برای فتح یمن و بیرون راندن حبشیان به عربستان گسیل شدند نیز به احتمال زیاد مزدکی بوده‌‌اند و درباره‌‌ی توانایی رزمی شگفت‌‌انگیز ایشان نیز روایت بسیار است.

از همه‌‌ی اینها البته نتیجه نمی‌‌شود که بودیدارما با جنبش مزدکیان پیوندی داشته است. اما به هر صورت او در زمان و مکانی درست قرار داشته، برای آن که از ایشان متاثر گردد. از آموزه‌‌های او به روشنی بر می‌‌آید که در درون چارچوب فلسفه‌‌ی بودایی به جهان می‌‌نگریسته است، اما محتوای غنی مکتب‌‌اش نشان می‌‌دهد که یک بودایی راست‌‌کیش نبوده و دیدگاه خاص خویش را ترویج می‌‌کرده است. آرای او درباره‌‌ی طرد زبان و نابسنده بودن واژه برای بیان حقیقت، به واکنشی در برابر تقدس افراطی کلام در آیین مزدکی شباهتی دارد. مزدکیان نخستین فرقه‌‌ی رسمی‌‌ای بودند که برای خودِ کلمه و حرف تقدس قایل شدند و در نهایت هم در دل آیینهای اسلامی به صورت جریان حروفیه و نقطویه باقی ماندند. بسیاری از آرای بودیدارما به مخالفت و ضدیت با آرای مزدکی شبیه است.

بنابراین در ابتدای قرن ششم .م، با منشی پیچیده و بیگانه در چین روبرو هستیم که تقدس زبان را نفی می‌‌کند، از درون چارچوبی بودایی به جهان می‌‌نگرد، شیوه‌‌هایی جدید برای مراقبه را بنیان می‌‌نهد، و طبق سنتهای متاخرتر، زندگی پرهیزگارانه را با هنرهای رزمی پیوند می‌‌دهد. حامل این اندیشه مردی پارسی است که از ایران شرقی می‌‌آید، و همه‌‌ی اینها در توافق و هماهنگی کامل با هم قرار دارند. اینها البته بدان معنا نیست که تمام روایتها و داستانهایی که درباره‌‌ی بودیدارما گفته شده، درست است. اما می‌‌توان پذیرفت که این مرد صورتی اساطیری شده و تشخص یافته از جریانی فرهنگی است که خوشه‌‌ای از منشهای ایرانی را از سغد و خوارزم به منطقه‌‌ی لویانگ منتقل ساخته است. بی‌‌شک نیروها و عوامل دیگری نیز دست اندرکار بوده‌‌اند. متون کشف شده در برج دیوارچین نشان می‌‌دهد که جمعیت بزرگ و فعال و نویسایی از سغدیانِ بودایی و مانوی و زرتشتی در همین دوران در چین می‌‌زیسته‌‌اند و بی‌‌شک عاملی مانند شکست ارتش ساسانی از اعراب و پناه بردنشان به چین در نهادینه شدن هنرهای رزمی و تثبیت آن در نهادهای دولتی و دینی تاثیری چشمگیر داشته است. بودیدارما را نیز می‌‌توان یکی از نیروهایی دانست که در این میان نقشی ایفا کرده، و به اسطوره‌‌ای تبدیل شده است.

 

 

1. Zürcher, 1972: 27. ↑
2. Demiéville, 1986: 821. ↑
3. Zürcher, 1972: 28. ↑
4. Liang Qichao ↑
5. Paul Pelliot ↑
6. Rong Xinjiang, 2004: 26–27. ↑
7. apocryphal ↑
8. Lidai sanbao ji ↑
9. Zürcher, 2007: 20. ↑
10. Fǎ​yuàn​ Zhū​lín ↑
11. Saunders, 1923: 158. ↑
12. Williams, 2005: 57. ↑
13. Serindian art ↑
14. Hopkirk, 1980. ↑
15. Loewe, 1986: 669–670. ↑
16. Hill, 2009: 56–57. ↑
17. Zürcher, 1972: 27; Maspero, 1981: 405. ↑
18. Bao et al., 2004: 84,172. ↑
19. Yang, 1984: 3–4. ↑
20. Maspero, 1981: 402. ↑
21. Hill, 2009: 31, 363–366. ↑
22. Daśabhūmika Sūtra ↑
23. Das, 2004: 25–36. ↑
24. Demieville, 1986: 824. ↑
25. Zürcher, 1972: 31. ↑
26. Maspero, 1981: 402. ↑
27. Foster, 2007: 46–48. ↑
28. Dubs, 1937: 4-5. ↑
29. Dubs, 1937: 5-6. ↑
30. Zürcher, 2007: 21. ↑
31. Whitfield et al., 2000: 19. ↑
32. Zürcher, 2007: 24. ↑
33. Hill, 2004. ↑
34. Zürcher, 2007: 25. ↑
35. Prajñāpāramitā Sūtra ↑
36. Pratyutpanna Sutra ↑
37. Zürcher, 1972: 65, 69. ↑
38. Wood, 2002: 96. ↑
39. Kumārajīva ↑
40. Buddhasvāmin ↑
41. Former Qin Dynasty ↑
42. Kumar, 2005: 107. ↑
43. Duan, 1995: 94. ↑
44. Nan, 1997: 84. ↑
45. Kumar, 2005: 108. ↑
46. Nattier, 1992: 186. ↑
47. Broughton, 1999: 8. ↑
48. Broughton, 1999: 9. ↑
49. Broughton, 1999: 53. ↑
50. Broughton, 1999:54–55. ↑
51. Dumoulin, 2005: 85–90. ↑
52. Broughton, 1999: 8; Dumoulin, 2005: 89. ↑
53. Dumoulin, 2005: 87. ↑
54. Dumoulin , 2005: 87. ↑
55. Dumoulin, 2005: 89. ↑
56. Broughton, 1999: 2. ↑
57. Zvelebil, 1987: 125. ↑
58. Tstuomu Kambe ↑
59. Kambe, 2007. ↑
60. Zvelebil, 1987: 125–126. ↑
61. Kulke and Rothermund, 2000: 121–122. ↑
62. Nilakanta Sastri, (1955) 2002: 92. ↑
63. Mahendravarman I ↑
64. Dumoulin ,2005: 90. ↑
65. McRae, 2003: 24; Dumoulin , 2005: 89. ↑
66. Dumoulin ,2005: 89–90. ↑
67. Ruhe, 2005: 76; Carter, 2010: 112. ↑
68. Soothill and Hodous, 1995. ↑
69. Prajñātāra ↑
70. Broughton, 1999: 2. ↑
71. Broughton ,1999: 2–3. ↑
72. McRae, 2000. ↑
73. Taishō Shinshū Daizōkyō, Vol. 50, No. 2060, p. 551c 06(02). ↑
74. Broughton, 1999: 9, 66. ↑
75. Taishō Shinshū Daizōkyō, Vol. 85, No. 2837, p: 1285b 17(05). ↑
76. Maguire, 2001: 58. ↑
77. Watts, 1962: 106. ↑
78. Dumoulin, 2005: 86. ↑
79. Maguire, 2001: 58. ↑
80. Broughton, 1999: 62. ↑
81. Wong, 2001. ↑
82. Awab and Sutton, 2006. ↑
83. Henning, 1994: 1–7. ↑
84. Henning and Green, 2001: 129. ↑
85. Haines, 1995: chap. 3. ↑
86. Lin, 1996: 183. ↑
87. Shahar, 2001: 165-173. ↑
88. Wong, 2002: 19-22. ↑
89. Shahar, 2001: 165. ↑
90. Red Pine ,1989. ↑
91. Dumoulin, 2005: 85. ↑
92. Dumoulin, 2005: 102. ↑
93. Broughton, 1999: 119. ↑
94. Cook, 2003. ↑
95. Goodman and Davidson, 1992: 65. ↑
96. Suzuki, 1949: 168. ↑
97. Yampolski, 1999: 5-6. ↑
98. Dumoulin, 1993: 37; Cole, 2009: 73–114. ↑
99. Chang, 1967: 37–49. ↑
100. Polly, 2007: 37. ↑
101. Shahar, 2001: 46. ↑
102. Broughton, 1999:139. ↑
103. Lin, 1996: 182. ↑
104. Lin, 1996:182. ↑
105. Broughton, 1999: 55. ↑
106. Broughton, 1999: 138. ↑
107. McRae, 2003: 24. ↑
108. Chaline, 2003: 26–27. ↑

109. Wong, 2002: 13. ↑

 

 

ادامه مطلب:فرگرد دوم: خرد بودایی – بخش نخست: بودا و دیگران – گفتار نخست: زمینه‌ی دینی و بافت منشهای جاری در عصر بودا 

رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب