گفتار ششم: خویشکاری

گفتار ششم: خویشکاری

وقتی مردم هم به معادله‌ی سیاست وارد شوند، حلقه‌ی مفهومی‌ای که اراده‌ی آزاد من‌ها را به سامان سیاسی نهادها مربوط می‌ساخت، تکمیل می‌شود. مردم بدان دلیل که آزاد هستند و کردارهایشان را خود انتخاب می‌کنند، به شاهنشاه شباهت دارند. با این حال تفاوتی میان‌شان وجود دارد و آن به سنجه‌ی دوگانه‌ی امرداد و خرداد بازمی‌گردد. شاهنشاه چون نماینده‌ی انسان کامل است و با کردارهای خویش نظم را بر گیتی مستقر می‌سازد، از کمال و جاودانگی نام و یاد برخوردار است.

اما چنان‌که دیدیم فرهمندی شاهنشاه که نمود کمال و جاودانگی‌اش بود، امری سیال و شکننده بود و می‌توانست به سادگی از دست برود. مهر و داد و خرد ستون‌هایی بودند که فرهمندی شاه بدان تکیه می‌کرد و این‌ها نزد همه‌ی مردمان وجود دارند. از این‌رو تفاوت میان شاهنشاه و مردم عادی، تفاوتی از جنس شدت و کمیت است، و نه کیفیت و ماهیت. همه‌ی مردم ساکن ایران زمین از فرَه آریایی برخوردارند و این امکان وجود دارد که در شرایط بحرانی و خلأ قدرت، هر خسروپرویز یا کیخسرویی از قلمرو دشمن بازگردد و یا هر کوروش یا فریدونی از خلوت دورافتاده‌اش خروج کند و فره ایزدی را به دست بیاورد و به شاهنشاه بدل شود. این فرایند با پشتیبانی مردم انجام می‌پذیرد، که هر کاوه‌ی آهنگری می‌تواند رهبرشان شود.

در نهایت آنچه که شاهنشاه را به مردم پیوند می‌زند، کردارهای مشترک‌شان است، که از سرشتی همسان نیز برخوردار است و از اراده‌ی آزادشان برمی‌خیزد. به همان ترتیبی که شاهنشاه باید شایستگی خود را با پیروزی در جنگ‌ها و آبادانی کشور اثبات کند، مردم هم می‌بایست شایستگی خویش را با برآورده کردن رده‌ای از کردارها نشان دهند. این رده از کردارها طبعا برای هر گروهی و هرکسی از «مردم» متفاوت است. چنان‌که مثلا از پیرمردی سخن می‌شنویم که گردو می‌کاشت و وقتی انوشیروان دادگر از او پرسید چرا درختی می‌کارد که تا پایان عمر او بارش نمی‌رسد؟، پاسخ داد که «کِشتند و خوردیم، کاریم و خورند».^[1] و این زبانزدی شد که به چفت شدگی خویشکاری‌ها در محور زمان تاکید دارد. یعنی این کردارهای اختیاری واگرا و پراکنده که در شبکه‌ی گسترده‌ی مردم توزیع شده، با «مهر» به هم چفت و بست می‌شده و با «داد» به کلیتی هم‌افزا و یکپارچه و متعادل دگردیسی پیدا می‌کرده است.

مهر و دادگری و خردمندی که مبنای سیاست ایرانشهری است، تنها با اقتدار شاهی تضمین می‌شود که جلوه‌ای کامل از صفات نیک و اخلاقی باشد. اما این صفات از انتخاب‌های شخصی و اراده‌ی آزاد بر می‌خیزند و از این‌رو ‌همیشه در معرض فساد و خطا و تباهی قرار دارند، و درباره‌ی مردم نیز همچنین است. شاه کانونی کلیدی است که دادگری را ممکن می‌کند، و از این‌رو باید با بروز نخستین نشانه‌های بیداد از جایگاه خود برکنار ‌شود. به همین شکل کارکردهای اجتماعی وابسته به انجام یافتن‌شان به دست مردم است، و اگر گروهی از مردم چنین نکنند، از دایره‌ی سیاست ایرانشهری خروج کرده و بند ناف خود را با شبکه‌ی درهم‌تنیده‌ی مدارهای قدرت قطع کرده‌اند.

مفهومی که این اتصال میان کارکردهای من‌ها را نشان می‌دهد و گنجیدن یک منِ خاص در بافتار مردم را اثبات می‌کند، «خویشکاری» است. خویشکاری آن وظیفه‌ی خودخوانده و آن رسالت شخصی‌ایست که من برمی‌گزیند و پی می‌گیرد و براساس آن در میان مردم جایگاهی پیدا می‌کند. این خویشکاری در نمود بیرونی‌اش به پیشه و شغل فرد بدل می‌شود، اما علاوه بر این جلوه‌ی اجتماعی- اقتصادی، دلالت‌های کلان‌تر اخلاقی و دینی هم دارد. به همین خاطر در قرون اسلامی اصناف علاوه بر دستورالعمل‌هایی که فناوری مربوط به شغل‌شان را شرح می‌داده، مرام‌نامه‌ها و قانون‌نامه‌هایی داشته‌اند که پیشه‌شان را با چارچوب‌های اخلاقی پیوند می‌زده است. پیوند میان آیین فتوت و اصناف در دوران صفوی به خوبی شناخته شده و ارتباط میان نهادهای باستانی مهرآیینی مثل زورخانه با مشاغل و پیشه‌ها تا چند نسل پیش همچنان پابرجا بوده است.

پیش‌داشت مهمی که شکل‌گیری مفهوم خویشکاری را ممکن ساخته، این نگرش زرتشتی است که گیتی میدان نبرد نیروهای خیر و شر است و آدمیان از این‌رو با خداوند هم‌ذات و هم‌سان هستند که مانند وی حق انتخاب دارند و می‌توانند هم‌سنگری با یکی از این دو نیرو را برگزینند. خویشکاری در اصل شیوه‌ی جایگیری من‌ها در جبهه‌ی خیر است و به همین خاطر در بسیاری از متون با استعاره‌هایی ارتشی و جنگی توصیف شده است. در مقابل آن تنبلی و کاهلی قرار می‌گیرد که همتاست با ملحق شدن به جبهه‌ی اهریمن، که اغلب از سر نادانی و نابخردی رخ می‌دهد.

خویشکاری مفهومی است که خود به خود به شایسته‌سالاری منتهی می‌شود، چون ایده‌ی «کارکرد» را در معنی ملموس و عینی‌اش صورتبندی می‌کند. در سلسله مراتب شأن اجتماعی کسی که اثرگذاری نیکوی بیشتری دارد و خویشکاری مهمتری را بهتر برآورده می‌کند، جایگاهی ارجمندتر پیدا خواهد کرد. در این معنا شاهنشاه خود یکی از مردم است که به خاطر برخورداری از فرهمندی خویشکاری بزرگ و مهمی مثل رهبری کلیت جامعه را بر عهده گرفته است.

از این‌رو مدارهای قدرت به شکلی طبیعی در اختیار کسانی قرار می‌گیرند که در آفریدن‌شان نقشی موثرتر داشته‌اند. این همان مفهوم شایسته‌سالاری است که در سیستم‌های اجتماعی در مقام روندی تکاملی باید تحقق پیدا کند، مگر آن که مسیرش با زدوبندهای سیاسی، تعصب‌های ایدئولوژیک، یا کارشکنی‌ها و حماقت‌ها و خیانت‌ها مسدود شود، که اغلب می‌شود!

عوامل مسدودکننده‌ی شایسته‌سالاری در اندیشه‌ی سیاسی ایرانشهری همان است که مانع برگزیدن یا اجرای درست خویشکاری‌ها شود. این نیروها با اهریمن پیوند برقرار می‌کنند و به همین خاطر پادشاه ستمگری و مهیبی مثل ضحاک، عامل اصلی بر هم زدن نظمِ پیشه‌ها قلمداد شده و شاهان باشکوه و ارجمندی مثل جمشید و فریدون و انوشیروان برسازنده یا احیا کننده‌ی خویشکاری بوده‌اند.

پیوند میان سلطنت ضحاک و آشفتگی در خویشکاری مردمان در دوران اسلامی نیز دوام داشته است. چنان‌که بیرونی در «آثارالباقیه» می‌گوید ضحاک نماینده‌ی جوامعی کهن بوده که هنوز تقسیم کار در میان‌شان رواج نیافته بود.^[2] فردوسی هم آورده که فریدون نظام طبقاتی عصر جمشید را که توسط ضحاک از میان رفته بود، بار دیگر احیا کرد.

«نشست از بر تخت زرین او          بیفگند ناخوب آیین او

بفرمود کردن به در بر خروش         که هر کس که دارید بیدار هوش

نباید که باشید با ساز جنگ         نه زین گونه جوید کسی نام و ننگ

سپاهی نباید که به پیشه‌ور         به یک روی جویند هر دو هنر

یکی کارورز و یکی گرزدار         سزاوار هر کس پدیدست کار

چو این کار آن جوید آن کار این         پرآشوب گردد سراسر زمین»^[3]

نکته‌ی مهم درباره‌ی این ارج‌گذاری بر خویشکاری آن است که قدمت‌اش در تفکر زرتشتی به قرن‌ها پیش از عصر کوروش باز می‌گردد. یعنی مفهوم خویشکاری مقدم بر ظهور کشور یکپارچه‌ی ایرانی بوده است. بندی در یسنا وجود دارد که در آن کسانی که از هدایای هوم می‌دزدند، نفرین شده‌اند، و تهدید شده‌اند به این‌که در خانه‌شان دینیار و برزیگر و رزمنده زاده نشوند، بلکه مورَکَه و ورشنَه و دهاکَه زاده گردند.^[4] معنای این سه کلمه به درستی دانسته نیست، اما چنین می‌نماید که به واژگونه‌ی کارکردهای سه‌گانه‌ی اجتماعی اشاره کنند. دست کم می‌دانیم که «دهاکه» در زندهای پهلوی «کاهنده‌ی فروغ و نشانه» معنی می‌داده و بنابراین به افراد تابوشکن از بین برنده‌ی تقدس اشاره می‌کرده است. این سه بنابراین کسانی بوده‌اند که آبادانی زمین و پیروزمندی سپاهیان و معنادار بودن فرهنگ را مخدوش می‌کرده‌اند.

بی‌توجهی به مفهوم خویشکاری درباره‌ی بافت این سخنان باعث شده در دوران معاصر برخی از نویسندگان پیشه را (که برآمده از خویشکاری‌های درهم پیوسته‌ی مردم است) با تعبیر مارکسیستی طبقه‌ (که نظم اقتصادی انگلستان قرن نوزدهم است) یکی قلمداد کنند، و بنابراین ضحاک را پرچمدار جامعه‌ی بی‌طبقه‌ی پرولتری و جمشید و فریدون را مشابه با بورژوازی اشرافی بدانند. این نوع خطاهای مهلک برای اثبات جاهلانه و پرت بودن متن‌هایی از این دست بسنده است. اما نکته‌ی آموزنده در چنین اشتباه‌هایی آن است که مفهوم‌هایی مثل خویشکاری به حریم اندیشه‌ی بسیاری از نویسندگان معاصر انتقال نیافته و باعث شده اشتباه‌های شگفت‌انگیزی از این دست به بار آید.

در دوران پیشامدرن اما پیوستگی خویشکاری با داد و مردم و مهر و فرهمندی آشکار و روشن بوده است. فره اصولا از برآورده ساختن خویشکاری حاصل می‌آمده و از این‌رو فره کیانی که به شهریار تعلق دارد و فره آریایی که به مردم مربوط می‌شود، هردو ماهیت مشترکی دارند و در رده‌ی فرهمندی جای می‌گیرند. به همین خاطر فرهمندی فریدون فرّخ در این بیت‌های مشهور از شاهنامه تنها به داد و دهش مربوط شده و با مردم دیگر همسان انگاشته شده، چون:

«فریدون فرخ فرشته نبود         ز مشک و ز عنبر سرشته نبود

به داد و دهش یافت این نیکویی         تو داد و دهش کن، فریدون تویی»

این تاکید بر خویشکاری و بزرگداشت شایسته‌سالاری‌ای که پیامدش است را در سنت سیاست ایرانشهری فراوان می‌بینیم. داریوش در نقش رستم به همین مفهوم اشاره می‌کند وقتی می‌گوید «آدمی (مَرتیَه)‌ که [با دیگران] همکاری می‌کند را متناسب با کاری که می‌کند پاداش می‌دهم. آنکه خرابکاری می‌کند [آسیب می‌زند] را متناسب با خرابکاری‌اش مجازات می‌کنم. کام من نیست که کسی خرابکاری کند، ولی کام من این هم نیست که اگر خرابکاری کرد، مجازات نشود».^[5]

در این جمله با دو قطبی «همکاری/ خرابکاری» روبرو می‌شویم که به کارکرد/ آسیب می‌انجامد و بنابراین باید با پاداش/ کیفر پاسخ بگیرد. این دوقطبی به روشنی به مفهوم خویشکاری اشاره می‌کنند. چون چند بند بعدتر در همین متن می‌خوانیم که «هرآنچه آدمی (مرتیه) متناسب با نیروی طبیعی خود انجام می‌دهد و کاری که می‌کند برایم خوشنود کننده است. [از این‌جاست که] مرا کام بسیار است و بسیار خوشنود هستم».^[6]

بلافاصله پس از این اشاره‌ی عمومی، داریوش توانمندی‌های خود را بر می‌شمارد و آنچه که خود متناسب با توانایی‌هایش کرده را وصف می‌کند. یعنی پس از ارج نهادن به خویشکاری‌ در معنای عام، که با مردم (مرتیه) پیوند دارد، خویشکاری خودش را نیز شرح می‌دهد. این شرح خویشکاری که در نقش رستم کهن‌ترین نمونه‌اش را می‌بینیم، پیشتاز سبک عهدنویسی است که شرحش گذشت. عهد بنابراین علاوه بر پیکربندی پیمانی که میان شاهنشاه و مردم جاری شده، خویشکاری‌های شاه را نیز فهرست می‌کند و تعهداتش نسبت به مردمان را برمی‌شمارد.

کافی‌ست این متن را با عهدهای عصر ساسانی مقایسه کنیم تا تداوم چشمگیر و الگوی گسترش یافتن معنا در گذر قرون نمایان شود. در شاهنامه عهد یکی از فرمانروایان به نسبت گمنام ساسانی یعنی نرسی را می‌خوانیم که می‌گوید:

«خردمند مرد ار تو را دوست گشت         چنان دان که با تو ز هم پوست گشت

تو کردار خوب از توانا شناسی         خرد نیز نزدیک دانا شناس

دلیری ز هشیار بودن بود         دلاور به جای ستودن بودن

هرآنکس که بگریزد از کارکرد         ازو دور شد نام و ننگ و نبرد

همان کاهلی مردم از بددلی‌ست         هم‌آواز با بددلی کاهلی‌ست»^[7]

در این ابیات همان دوقطبی که داریوش می‌گفت را به صورت دلیر/ بددل می‌بینیم. دلیر که احتمالا از ترکیب «دل» با «ایر» ایجاد شده، واژه‌ایست به معنای «دارنده‌ی دلی همچون ایرانیان» یا «دارای قلبی نژاده و شریف». بددل هم که معنایی روشن دارد و آشکارا ضد دلیر آمده است. این تحول جالب توجهی است که مضمون «تَخْشَه» در پارسی باستان که به معنای «بریدن، ساختن، کوشیدن» است و در گفتار داریوش در ترکیب «هَتَخْشَه‌تَئی» آمده بود و «با هم کوشیدن، با هم کار کردن، موجب شدن» معنی می‌داد و متضادش که «خراب کردن، آسیب زدن» را می‌رساند، به مفهوم دل مربوط شده است. یعنی در این بیت‌ها تقریبا همان گفتار داریوش را می‌خوانیم که پس از هشتصد سال در عهد شاهنشاهی ساسانی تکرار شده است، با این تفاوت که معیار کردارها به جای آن که پیامد عینی و ملموس‌شان (درست کردن/ خراب کردن) باشد، انگیزه‌ی پشتوانه‌شان نیز هست و از این‌رو به دل (دلیر/ بددل) مربوط می‌شود. یعنی مضمون زرتشتی اراده‌ی آزاد و انتخاب فردی در تعیین خویشکاری برجستگی بیشتری یافته و عنصری ذهنی بدان افزوده شده است. به همین خاطر مفاهیمی مثل هشیاری، خردمندی، و دانایی برجستگی یافته‌اند و شاخص‌هایی برای کردار درست دانسته شده‌اند. در مقابل مفهوم کاهلی را داریم، که با روشنی تمام یعنی «هرآنکس که بگریزد از کارکرد».

بابا افضل کاشانی که پیشتر برداشت مردم‌مدارانه‌ی تند و تیزش را نقل کردیم، به همین شکل دانش را مبنای هستی مردمان می‌داند: «مردم آرزومندِ دانش و محب دانش و کوشنده سوی دانش و جوینده‌ی دانش است و داند که چنین است؛ و آرزومندی دانش و محبت دانش و کوشیدن در دانش و جویندگی دانش، شاخ دانش اول نفس مردم است و زندگی و حیاتش… مردم سگالنده و اندیشه‌گر است و مردم است گوینده و مردم است کننده، و سگالندگی و اندیشه‌‌کاری و گویایی و کنندگی فرع و شاخ نفس مردم و نفس اوست».^[8]

به این ترتیب مردم با وجود تاکیدی که بر خردمندی و دانش‌جویی‌شان هست، از واژگونه‌ی این صفات نیز بی‌بهره نیستند و اهمیت و ارج فلسفی‌شان به معنای پذیرش بی‌قید و شرط مقام اخلاقی‌شان نیست. مردمان با وجود این موقعیت بنیادین در نظام هستی‌شناسانه‌ی بابا افضل، اصلی آمیخته به دانش و فرعی گریزان از آن دارند و از این‌رو کانونی برای زایش کشمکش و ناسازگاری جلوه می‌کنند. به همان ترتیبی که شاهنشاه ممکن است از فره کیانی خلع شود، مردم نیز ممکن است فره آریایی را از دست بدهند و بند ناف اتصال این دو با آن دو، خویشکاری‌ست.

راهبرد بابا افضل برای چیرگی بر این ناسازگاری درونی مردم، تخصص و خویشکاری است، که پاسخی دیرینه و بسیار کهن در جامعه‌ی ایرانی است. بابا درست به شیوه‌ای که در متون پهلوی کهن و بعدتر در شاهنامه می‌بینیم، به وجود چهار طبقه از مردمان تاکید کرده و صنف‌ها و تخصص‌های جزئی‌تر را همچون شیوه‌ای برای انباشت دانش و طرد نادانی و سگالندگی پیشنهاد کرده است.^[9]

این درهم‌تنیدگی شایستگی و دانایی اصلی عام بوده که اشاره بدان را در اندرز شاپور خطاب به فرزندش بهرام نیز می‌بینیم:

«سخن‌چین و بی‌دانش و چاره‌گر         نباید که یابد به پیشت گذر

ز نادان نیابی جز از بتَری         نگر سوی بی‌دانشان ننگری

چنان دان که بی‌شرم و بسیارگوی         نبیند به نزد کسان آبروی

خرد را مِه و خشم را بنده دار         مشو تیز با مرد پرهیزگار^[10]

…مزن رای جز با خردمند مرد         از آیین شاهان پیشین مگرد

به لشکر بترسان بداندیش را         به ژرفی نگه کن پس و پیش را

ستاینده‌ای کاو ز بهره هوا         ستاید کسی را همی ناسزا

شکست تو جوید همی زآن سخن         ممان تا به پیش تو گردد کهن»^[11]

در این بیت‌ها شاپور سنجه‌هایی را برمی‌شمارد که شاهنشاه برای انتخاب ملازمان و کارگزارانش باید در نظر داشته باشد. جالب است که متغیر اصلیِ بر عهده گرفتن خویشکاری‌ای والا مثل دستیاری شاهنشاه با شاخص‌هایی تعریف شده که به طور عمده بر محور زبان استوار شده‌اند. همچنان خردمندی و دانایی و چیرگی بر خشم معیارهای اصلی هستند، اما شیوه‌ی تشخیص وضعیت افراد در این حوزه آن است که به زبان‌شان نگریسته شود و آنان که سخن‌چین و چاپلوس و پرحرف و بی‌شرم هستند از مقام‌های بالا عزل گردند. همین بهرام که مخاطب این عهد است، در زمان تاجگذاری سخنرانی‌ای می‌کند و در آن بر کارکرد و تفکیک پیشه‌ها تاکید می‌کند:

«…سپاهی و دهقانِ بی‌کار و شاه         چنان دان که هرسه ندارند راه»^[12]

به این شکل می‌بینیم که تاکید بر کارورزی و کوشش توده‌ی مردم و دقت در برگزیدن کارگزاران و سیاستمداران لایق و شایسته در کانون اصلی ساماندهی اجتماعی دولت ساسانی قرار داشته و در عهدهایی که در شاهنامه ثبت شده الگویی نمایان و منطقی از بازخوانی و تاکید مجدد بر آن را می‌بینیم و این با منابع بیرونی نیز یکسره سازگار است. یک نمونه‌ی دیگر از این متون عهد شاپور ذوالاکتاف با برادر و جانشین‌اش اردشیر است با این مضمون:

«نکوهیده باشد جفاپیشه مرد         به گِردِ در آزداران مگرد

بدان ای برادر که از شهریار         بجوید خردمند هرگونه کار

یکی آنک پیروزگر باشد اوی         ز دشمن نتابد گهِ جنگ روی

دگر آنک لشکر بدارد به داد         بداند فزونی مرد نژاد

…سدیگر که دارد به دل راستی         نیارد به داد اندرون کاستی»^[13]

این شایسته‌سالاری پیامد طبیعی دادگری قلمداد می‌شده، همچنان‌که در عهد اورمزد نرسی می‌بینیم:

«همیشه دل ما پر از داد باد         دل زیردستان به ما شاد باد

ستایش نیابد سر سفله‌مرد         برِ سفلگان تا توانی مگرد

همان نیست با مرد بدخواه رای         اگر پند گیری به نیکی گرای

… گر از کاهلان یار خواهی به کار         نباشی جهانجوی و مردم‌شمار

نگر خویشتن را نداری بزرگ         وگر گاه یابی نگردی سترگ»^[14]

واژگونه‌ی دادگری و مهر یعنی ستم و دروغ هم از سوی دیگر با انحطاط این شایسته‌سالاری گره خورده‌اند و مبنای زوال اقتدار شاهانه قلمداد شده است. از این‌روست که تاکیدی شدید بر طرد افراد آزمند و بدخواه و دروغگو در وصیت‌نامه‌های سیاسی شاهنشاهان می‌بینیم. در عهد شاپور پسر شاپور می‌خوانیم که:

«بدانید کآن کس که گوید دروغ         نگیرد از آن پس بر ما فروغ

دروغ‌آزمایی نباشد ز رای         که از رای باشد بزرگی به جای

همان مر تن سفله را دوستدار         نیابی، به باغ اندرون خَو مکار

کسی را کجا مغز باشد بسی         گواژه نباید زدن بر کسی

زبان را نگهدار باید بدن         نباید روان را به زهر آزدن

که بر انجمن مرد بسیارگوی         بکاهد به گفتار خویش آبروی

اگر دانشی مرد راند سخن         تو بشنو که دانش نگردد کهن

دل آزور مرد باشد به درد         به گرد درِ آز هرگز مگرد

مکن دوستی با دروغ‌آزمای         همان نیز با مرد ناپاک‌رای»^[15]

طبیعی است که این شایسته‌سالاری با پاداش دادن به نیکوکاران و خردمندان و طرد و کیفر به بدخواهان و بدکاران پیوند خورده است و از این‌رو یکی از نمودهای مفهوم دادگری محسوب می‌شود. فردوسی عهد یزدگرد دوم را چنین ثبت کرده است:

«نخستین چنین گفت کانک از گناه         برآسود شد ایمن از کینه‌خواه

هرآنکس که دل تیره دارد ز رشک         مر آن درد را دور باشد بزشک

که رشک آورد آز و گرم و گداز         دژآگاه دیوی بود دیرساز»^[16]

از این داده‌ها برمی‌آید که در عصر ساسانی سازوکاری منظم برای جذب و برکشیدن افراد شایسته و سزاوار و طرد افراد بیکاره و فرومایه وجود داشته، و این‌روند چندان مهم بوده که در عهدهای شاهنشاهان مدام بدان اشاره می‌رفته است. این عهدها به رونوشتی بسط یافته از گزاره‌هایی شباهت دارند که در نبشته‌های سیاسی هخامنشیان می‌بینیم. در بندی از بیستون جمله‌ای می‌بینیم که به نقطه‌ی تلاقی عهدهای زمان تاجگذاری و هنگام پایان فرمانروایی شاهنشاهان ساسانی شباهت دارد، چون در نخستین سال زمامداری داریوش نوشته شده، اما به جانشین‌اش خطاب می‌کند: «داریوش شاه گوید: تو که پس از این شاه خواهی شد، مردمی (مرتیه) را که دروغزن‌اند یا زورگو (بدکار)، به دوستی مگیر، آنان را سخت مجازات کن».^[17]

هورمزد پسر شاپور شاه ساسانی انگار در در تایید این سخن داریوش است که در عهد خویش می‌گوید:

«دگر هرکه دارد ز هر کار ننگ         بود زندگانی و روزیش تنگ

درِ آز باشد دل سفله‌مرد         بر سفلگان تا توانی مگرد

هر آنکس که دانش نیابی برش         مکن رهگذر تا زیی بر درش

به مرد خردمند و فرهنگ و رای         بود جاودان تخت شاهی به جای

دلت زنده باشد به فرهنگ و هوش         به بد در جهان تا توانی مکوش

خرد همچو آب است و دانش زمین         بدان کاین جدا و آن جدا نیست زاین»^[18]

سختگیری درباره‌ی شایستگی افراد و ارزیابی نتیجه‌ی خویشکاری‌شان طبعا هرچه در سلسله مراتب قدرت بالاتر می‌رویم، باید بیشتر شود. در عمل هم می‌بینیم چنین بوده و چنان‌که از عهدهای ساسانی برمی‌آمد، اطرافیان شاهنشاه و کسانی که مقام‌های سیاسی برتر را در اختیار داشته‌اند بیش از مردم عادی موضوع وارسی و محک بوده‌اند. حمدالله مستوفی در «تاریخ گزیده» اندرزنامه‌ای از انوشیروان دادگر را نقل کرده که قاعدتا یکی از متن‌های رده‌ی «عهد» به حساب می‌آمده است. در آن این اندرزها را می‌خوانیم که امروز نیز راهبردهای مدیریتی کارآمد و سنجیده‌ای محسوب می‌شوند: «با هیچکس سخن تلخ مگویید»، ولی «دوستان را از عیبشان آگاه کنید»، و «کم‌رنجی در تنهایی است» و «کار آرمیده مجنبانید». این موارد به شیوه‌ی اندرکنش با دیگران مربوط می‌شود، اما آنچه پیش از این‌ها آمده، روشن‌تر به بحث شایسته‌سالاری ما مربوط می‌شود، چون می‌گوید: «در شورستان تخم مکارید، با ناکس رنج مبرید».^[19]

به خاطر همین هنجارین بودنِ نقد و ارزیابی دایم خویشکاری‌ها بوده که نقد درونی و خوداندیشی و خرده‌گیری از خویش در فرهنگ ایرانی چنین نهادینه و چشمگیر بوده است. کافی است متن‌هایی اروپایی مثل «اعترافات» سنت آگوستین یا «تأملات» مارکوس اورلیوس -که تا هزار سال بعد همتایی در اروپای مسیحی ندارند- را با زنجیره‌ی پیوسته‌ی متون مشابه‌شان مثل «المنقذ من الضلال» غزالی و «سیرالملوک» نظام‌الملک مقایسه کنیم تا دریابیم که ریشه‌دار بودن فرهنگ نقدِ خویشتن در ایران چه دامنه و عمقی داشته است. این دقیقا واژگونه‌ی تصوری است که خودخوارانگاران و شرق‌شناسان درباره‌ی فرهنگ ایرانی دارند و آن را جامد و متعصبانه و بیگانه با نقد قلمداد می‌کنند، قاعدتا از آن رو که متونِ مربوط به ادعایشان را نخوانده‌اند یا از اندیشیدن در آن عاجز بوده‌اند.

نمونه‌ای از این ارزیابی‌های سختگیرانه‌ی خودارجاع را در «سیرالملوک/ سیاستنامه» خواجه نظام‌الملک می‌بینیم. نقد تند و گزنده‌ی خواجه در این متن شگفت‌انگیز می‌نماید. چرا که به تلخی ارکانی از سیاست روز خود را نقد می‌کند که یکسره زیر نظر خودش شکل گرفته و سازمان یافته است و از ریخت بنایی ایراد می‌گیرد که معماری جز خودش نداشته است. به عنوان مثال در ابتدای کتاب پس از نقل داستان‌هایی از دادگری و پرهیزگاری امیران سامانی و بی‌نیازی‌شان از مال مردم، تک مضرابی می‌زند و می‌گوید: «راست به گماشتگان این زمانه ماند که از بهر دیناری حرام باک ندارند که ده حرام را حلال گردانند و ده حق را باطل کنند و هیچ عاقبت را ننگرند؟»^[20]

این نقدها چندان تند و گزنده و بی‌پروایانه بیان شده، که بیانش از سوی نفر دوم سلسله مراتب سیاسی و رئیس دولت تکان‌دهنده و نامنتظره می‌نماید. به ویژه که این ایرادها به نظامی گرفته می‌شود که آفریده‌ی خود نظام‌الملک بوده و او رهبری و مدیریتش را بر عهده داشته است. به همین خاطر برخی از پژوهشگران معاصر برای توجیه وجود این نقدهای تند حدس زده‌اند که شاید این بندها در اصل نوشته‌ی خود خواجه نظام‌الملک نبوده باشد، و حتا برخی اصولا در انتساب «سیاستنامه/ سیرالملوک» به خواجه نظام‌الملک تشکیک کرده‌اند.

زاخودر که یکی از مصححان این کتاب است به درستی اشاره کرده که بخش‌هایی از این کتاب احتمالا به قلم کاتب آن (محمد مغربی) نوشته و پس از مرگ نظام‌الملک بدان افزوده شده است. اما جمع‌بندی مصحح دیگر متن – دارک- درست‌تر می‌نماید که کلیت کتاب را حاصل اندیشه‌ی نظام‌الملک می‌داند. هرچند مثل هر متن دیگری، در گذر تاریخ و نسخه‌برداری‌های بعدی حواشی‌ای در این متن داخل شده است. اما چارچوب عمومی کتاب یکپارچه و منسجم است و بینش جاری در آن و جسارت بیان مطلب فراتر از چیزی است که از کاتبی گمنام یا شاعری درباری (مثلا امیر معزی که به گمان خیسماتولین نویسنده‌ی کتاب بوده)^[21] بتوان انتظار داشت.

در میان ایرانیان یکی از نویسندگانی که به جعلی بودن بدنه‌ی متن باور دارد، دکتر محمود امیدسالار است که به پیروی از حدس غلامحسین یوسفی – و او به پیروی از یان ریپکا^[22]– می‌گوید تردیدی در این نکته ندارد که در این متن دست برده‌اند.^[23] دلیلش هم آن است که نظام‌الملک اندکی پس از پایان این کتاب کشته می‌شود و پاکنویس کننده‌ی «سیاستنامه» محمد مغربی کاتب سلطان ملکشاه بوده که اشاره‌ای دارد و می‌گوید این کتاب را تا وقتی که محمد پسر ملکشاه بر تخت سلطنت استوار نشده بود، آشکار نساخت.

با این همه از این‌ها نمی‌توان نتیجه گرفت که «سیاستنامه» تحریف شده باشد. مگر آن که ناهمواری‌ای در متن یا ناسازگویی‌هایی در محتوا وجود داشته باشد. اما حقیقت آن است که سراسر این متن هم از نظر لحن و هم از زاویه‌ی محتوا بسیار یکدست و منسجم است و چنان‌که ملک‌الشعرای بهار و پس از او سید جواد طباطبایی به درستی اشاره کرده‌اند، هیچ جمله‌ای و هیچ بندی از آن نسنجیده و تق و لق نیست. نقدهای گزنده‌ای از این دست هم در سراسر متن (به ویژه در بخش دوم) فراوان یافت می‌شود. توضیحی که کاتب در ابتدای کتاب نوشته به صراحت مبنی بر آن است که «سیاستنامه» نخست در سی و نه فصل تدوین شده بود، اما بعد او را از کار دولت رنجشی پدید آمد و به این خاطر یازده فصل دیگر بدان افزود.^[24]

این فصل‌ها بیشترین اشاره‌های زندگینامه‌ای به احوال خواجه را در خود دارند و نقدی بی‌پروا و تند و تیز از سیاست زمانه‌اش را نیز بیان می‌کنند. از این‌رو حدس من آن است که اشاره‌هایی که به این ترتیب در میانه‌ی بخش نخست آمده، افزوده‌ی خود خواجه نظام‌الملک بوده و زمانی که نیمه‌ی دوم را تدوین می‌کرده به مناسبت در گوشه و کنار بخش‌های آغازین کتاب آنها را افزوده است. بی‌آن که محتوا و لحن و بافت کلام او در این افزوده‌ها با باقی متن تفاوتی داشته باشد که بخواهد شائبه‌ی تحریف شده بودن متن را ایجاد کند. بر این اساس شکایت و تلخکامی‌ای هم که در متن نمایان است، به شرایطی ارجاع می‌دهد که شایسته‌سالاری در آن نقض شده، و قرار نبوده که نقض شود.

این ارزیابی‌ دایمی خویشکاری‌ها و نوشتنِ بی‌پروا درباره‌شان تنها به فعالیت کارگزاران دولتی در اندرون قلمرو ایران زمین منحصر نبوده و درباره‌ی کارکردهای دیپلماتیکی که خارج از قلمرو ایران انجام می‌پذیرفته نیز با وسواس اجرا می‌شده است. دلیل رواج این خودسنجی و محک‌پذیری دایمی آن بوده که انتخاب طبیعی سفت و سختی بر روندهای کار دولت حاکم بوده و چنان‌که داریوش اشاره کرده، اگر کسی در اجرای وظایفش خرابکاری‌ای می‌کرده، کوتاهی‌اش بی‌کیفر باقی نمی‌مانده است.

نمودی از این سختگیری درباره‌ی خویشکاری‌ها را می‌توان درباره‌ی دستگاه امور خارجه‌ی دولت ایران دید، که کهن‌ترین نهاد متولی چنین کارکردی در سطح جهانی است. آنچه که در دوران مدرن به وزارت امور خارجه تبدیل شده، در مقام بازویی تخصص یافته و بیرون‌نگر از دولت بی‌شک از عصر هخامنشیان وجود داشته است. چرا که هرودوت و نویسندگان یونانی از شایستگی و درایت نمایندگان شاهنشاه در سرزمین‌های پیرامونی کشور پارس بسیار نوشته‌اند.

دقت و سختگیری درباره‌ی کسانی که نماینده‌ی کشور پارس قلمداد می‌شده‌اند، به قدری بوده که مورخان غیرایرانی گاه با اعجاب نقلش کرده‌اند. نمونه‌اش آن که نخستین ارتباط رسمی میان دربار ایران و روم هنگامی آغاز شد که مهرداد دوم سفیری به نام هورباذ (اوروباسوس) را به اردوی رومیانی فرستاد که به مرزهای ایران تجاوز کرده بودند. سولا که سردار رومیان بود، در جریان این نشست عهدنامه‌ی دوستی‌ای را که به رومی «آنوکیتا» نامیده می‌شد به امضا رساند و تعهد کرد که به قلمرو اشکانیان تجاوز نکند. با این حال سولا در جریان مذاکره حرکتی متکبرانه کرد و با نشاندن هورباذ در کنار آریوبرزن اول که امیری دست‌نشانده‌ی رومیان بود، او را تحقیر کرد. این تحقیر چندان بر ایرانیان گران آمد که هورباذ پس از بازگشت به ایران به جرم آن‌که آبروی ایرانیان را برده، اعدام شد،^[25] در حالی که به لحاظ دیپلماتیک کار خود را به کامیابی به پایان برده بود.

ناگفته پیداست که هورباذ قاعدتا شخصیتی بلندمرتبه و والامقام بوده که این اختیار را داشته تا از طرف شاهنشاه سخن بگوید و با کشوری دیگر عهدنامه‌ای نظامی منعقد کند. احترامی که ایرانیان برای سخن او قایل بودند در حدی بوده که پس از اعدام شدن‌اش همچنان این عهدنامه به قوت خود باقی ماند و مهرداد زیر حرف نماینده‌اش نزد. با این حال همین نماینده ملزم بوده در برخورد با بیگانگان شأن کشورش را در نمادین‌ترین سطح مراعات کند و چون در این کار کوتاهی کرده، به سخت‌ترین مجازات محکوم شده است. بدیهی است وقتی نماینده‌ی کشوری چنین سختگیرانه پاییده شود و نمونه‌ای از بهترینِ «مردم ایران» باشد، وجهه و اعتبار آن کشور و آن مردم در چشم دیگران بزرگ خواهد بود. در مقابل وقتی که شرایطی واژگونه مانند امروز حاکم باشد، همان می‌شود که شده است.

آنچه رومیان درباره‌ی سازوکار تثبیت شایسته‌سالاری در نهاد همتای «وزارت امور خارجه»ی ایرانِ اشکانی گفته‌اند، با آنچه که حدود هزار سال بعد در منابع ایرانی می‌خوانیم سازگاری کامل دارد. جاحظ در «کتاب تاج» که نقل از سیاست‌نامه‌ای بازمانده از عصر ساسانی است، بحثی درباره‌ی دیپلماسی و روابط بین‌الملل دارد که روشنگر است. او درباره‌ی آداب انتخاب و ارزیابی سفیران و رایزنان در ایران باستان شرحی می‌دهد و تاکید می‌کند که این خویشکاری به شایستگی بسیاری نیاز داشته و کارگزارانش با سختگیری انتخاب می‌شده‌اند. جاحظ می‌گوید که از دوران اردشیر بابکان همواره در کنار سفیران فردی به نام «آزموده» هم انتخاب می‌شده و با هیأتی مستقل و از راهی دیگر به سرزمین میزبان سفر می‌کرده است. وظیفه‌ی او مشاهده‌ی اوضاع کشور میزبان و بررسی موفقیت هیأت اصلی بوده که با ریاست سفیر گسیل می‌شده است. تاکیدی هم بوده که این دو در جریان ماموریت همدیگر را نبینند و با هم آشنا نباشند.^[26]

این سختگیری البته در حدی نبوده که آزادی عمل افراد را بگیرد یا مایه‌ی آزار کارگزاران شود. انوشیروان دادگر در یکی از اندرزنامه‌هایش می‌گوید «به خوارمایه چیز، کس را میازارید»، اما در ادامه تاکید دارد که «کار ناکرده کرده مشمارید، طاعتِ کرده ناکرده انگارید… ناگفتنی مگویید، ناجستنی مجویید» و در نهایت همان جمله‌ای را گفته که پیشتر نقل کردیم و می‌تواند شاه‌بیتِ مفهوم خویشکاری و شایسته‌سالاری باشد: «هرکه به خود نشاید، او را مردم مدانید».^[27]

این‌که عدم شایستگی فرد را از دایره‌ی مردم بیرون می‌رانده، در عمل هم بازتاب داشته است. یعنی کسی که صلاحیت مقامی را به خاطر خیانت یا اشتباهی از دست بدهد، بلافاصله از جرگه‌ی آن گروه خارج شده و حمایتی از همکاران خویش نمی‌دیده است. به همین خاطر تندترین نقدها و خرده‌گیری‌ها بر شایستگی در پیشه‌ای خاص را اغلب از کسانی می‌شنویم که خود در همان موقعیت قرار دارند.

نمونه‌اش کتاب «سیاستنامه» آن است که در آن طولانی‌ترین داستان‌هایش به ماجرای خیانت وزیران مربوط می‌شود. یعنی اگر کسی نویسنده را نشناسد و نداند که بزرگترین نخست وزیر قرون میانه‌ی ایران نویسنده‌ی آن است، چه بسا شک کند که نویسنده دشمنی‌ای با وزیران داشته و می‌کوشیده شاهان را نسبت به وزیران‌شان بدگمان سازد. خواجه به تفصیل داستان راست‌روشن وزیر بهرام‌ گور را آورده که در پی گردآوری جاه و مال به سرور خود خیانت می‌کرد.^[28]

این بخش از داستانش گذشته از اندرزی که در آزمودن و محک زدن دایمی وزیران و کارگزاران دارد، به لحاظ ارزش ادبی و چیره‌دستی‌اش در داستان‌پردازی نیز اهمیت دارد، و به ویژه از این نظر که شرحی دقیق درباره‌ی چگونگی پرونده‌سازی برای اشراف در دوران ساسانی به دست می‌دهد و در سازگاری با اسناد تاریخی دیگر اشاره می‌کند که مجازات اعدام امری دشوار و غیرمعمول بوده و زندان در نهادی توسعه یافته و منظم بوده که نزدیک به هفتصد کس از مخالفان و طعمه‌های وزیر را با جرم‌هایی حقوقی یا مدنی در آنجا به بند کشیده بوده‌اند.^[29]

سختگیرانه‌تر شدن معیارهای ارزیابی یکی از عواملی بوده که خانوادگی شدن خویشکاری‌ها را تشویق می‌کرده است. آشکارا فرزندانی که در خانواده‌ای با پیشه‌ی مشخص پرورده شوند و همان پیشه را در پیش بگیرند، در آن کار مهارت و آزمودگی بیشتری از خود نشان می‌دهند، و این مبنای همپوشانی سازمان پیشه‌ها با ساختار دودمان‌ها در عصر ساسانی بوده است. همین قاعده در سطوح بالای سیاسی انتخاب کردن شاهنشاه از خاندانی خاص را توجیه می‌کرده است.

همین سامان اجتماعی به تخصصی شدن شغل‌ها و ویژه‌کاری نیز دامن می‌زده است. یعنی هم افراد و هم نهاد زیربنایی (که خانواده باشد) بر انجام یک پیشه‌ی خاص تمرکز می‌یافته‌اند و این تخصصی شدن کارکردهای اجتماعی را ممکن می‌ساخته است. در میان اندیشمندانی که درباره‌ی این موضوع قلم زده‌اند، توافقی در این زمینه دیده می‌شود و اغلبشان مثل فارابی هوادار تخصصی بودن شغل‌ها هستند و می‌گویند باید هرکس تنها در یک پیشه اشتغال داشته باشد و در آن زمینه مهارت یابد و این حالت است که سازماندهی جامعه را بهینه می‌سازد. ^[30]

این تخصص‌یابی درباره‌ی منصب‌های سیاسی نیز رعایت می‌شده و به این خاطر است که به ویژه در دودمان‌هایی مثل سامانیان و آل‌بویه که براساس سیاست ایرانشهری سامان می‌یافتند، در کنار خاندان شاهانه با خاندان‌های مشهور وزیران و مستوفیان نیز سروکار داریم. خواجه نظام‌الملک که خود رهبر یکی از این خاندان‌ها بود، در اشاره به همین رسم است که در سیاستنامه‌اش نوشته: «و اگر وزیر وزیرزاده باشد نیکوتر بُوَد و مبارکتر که از روزگار اردشیر بابکان تا یزدگرد شهریارِ آخرِ ملوک عجم، همچنان‌که پادشاه فرزند پادشاه بایستی، وزیر هم فرزند وزیر بایستی، و تا اسلام در نیامد همچنین بود. چون ملک از خانه‌ی ملوک عجم برفت، وزارت از خانه‌ي وزرا هم برفت».^[31]

علاوه بر خانوادگی شدن فراگیری و تمرین کارکردها، در خود سلسله مراتب سازمانی دولت نیز تدبیرهایی اندیشیده شده بوده که به پالایش افراد ناسزاوار و ارتقای شایستگان میدان می‌داده است. بر همین اساس رسم بوده که ترفیع در سلسله مراتب درباری کند و تدریجی باشد. چندان که رسیدن کسی به مقام امیری بیست سی سال طول می‌کشیده است. در اثبات خردمندانه بودن این‌روند طولانی هم اغلب الپتکین را مثال می‌زده‌اند که غلامی زرخرید اما زورمند و دلیر بود و به همین خاطر سه روز پس از خریداری شدن در درگاه سبکتکین مقام وثاق‌باشی باشی گرفت، و به همین خاطر خیال برش داشت و به اورنگ و تاج شاهی نظر دوخت.^[32]

همین خانوادگی بودن خویشکاری‌ها باعث می‌شده مهارت، اعتبار و سرمایه در سیستم‌های خانوادگی انباشته شود و این الگویی است که همچنان در موفقیت کسب و کارها و پیشه‌پردازی‌های خانوادگی امروزین نیز نمود دارد. در حوزه‌ی مناصب سیاسی این تداوم خانوادگی در ضمن به انباشت ثروت هم دامن می‌زده است. نمونه‌اش شمس‌الدین جوینی صاحب دیوان (درگذشته‌ی سال ۴۶۶۳ / ۶۶۳ خ) وزیر اباقاخان مغول است که در تاریک‌ترین دوره‌ی تاریخ ایران می‌زیست و به یکی از این خاندان‌ها تعلق داشت ثروتش به هنگام مرگ به عدد نمادین (و امروز طنزآمیز) یک تومان بالغ می‌شد که البته در آن دوران برابر با ده هزار دینار بود.^[33]

ثروتمند شدن دولتمردان و انباشت ثروت در طبقه‌ی اشراف دیوانی و لشکری در نهایت به معنای دست‌درازی ایشان به اموال عمومی بوده است و این قاعده‌ای مرسوم در تمدن‌های اروپایی و چینی بوده که زورمندیِ افراد مقتدر تصرف‌شان در اموال عمومی را مشروع می‌ساخته است. تنها در ایران زمین است که به خاطر اهمیت مفهوم مردم، کلیدواژه‌ی «حق الناس» ابداع شده بود و اموال عمومی با دقت مرزبندی می‌شد تا از اموال خصوصی که دسترنج شخصی افراد بود و نتیجه‌ی خویشکاری‌شان، تفکیک شود.

در این بافت برخی از نویسندگان مثل ماوردی که نظریه‌پرداز خلافت بوده و از سیاست ایرانشهری فاصله می‌گرفته‌اند، «‌سلطه» را برای تصاحب در ثروت عمومی بسنده می‌دانستند^[34] و الگویی نزدیک به اروپا یا چین را به رسمیت می‌شمردند. در مقابل‌شان کسانی قرار دارند که در بافت ایرانشهری می‌اندیشیدند و تاکید داشتند مشاغل عمومی‌ای که بی‌واسطه با مدارهای قدرت سروکار دارند و انباشت قدرتی را در پی دارند، باید از مال‌اندوزی متولیان‌شان مصون نگه داشته شوند. مثلا فارابی می‌گوید گروه‌هایی از مشاغل – مثل دبیران و دین‌مردان و پزشکان- هستند که گردآوری اموال و کسب دارایی نباید هدف‌شان باشد، و دولت باید هزینه‌ی زندگی این افراد را تامین کند، و به تلویح می‌گوید که در ضمن ایشان حق ندارند از محل شغل خود مال‌اندوزی کنند.^[35]

این نگرش را در عهدهای شاهان ساسانی نیز به صراحت می‌بینیم. خزانه‌ی کشور در آن دوران «گنج» نامیده می‌شده و این ادامه‌ی مستقیم مفهوم مشابه عصر هخامنشی یعنی «گَنْز» است که در عربی به «کَنز» بدل شده و مفهومش در دوران اسلامی با تعبیر «بیت‌المال» برچسب می‌خورد. هم در عهدهای عصر ساسانی و هم در سیاست‌نامه‌های دوران اسلامی تاکیدی بر حبس نکردن اموال در گنج‌خانه و به گردش درآوردن‌اش نمایان است. اردشیر بابکان در عهد خویش چنین می‌گوید:

«نگر تا نباشی نگهبان گنج         که مردم ز دینار یازد به رنج

اگر پادشا آز گنج آورد         تن زیردستان به رنج آورد

کجا گنج دهقان بود گنج اوست         وگر چند بر کوشش و رنج اوست

نگهبان بود شاه گنج ورا         به بار آورد شاخ رنج ورا»^[36]

و در عهد شاپور ذوالاکتاف چهارمین اندرزی که می‌خوانیم چنین است:

«…چهارم که با زیردستان خویش         همان با گهر درپرستان خویش

ندارد در گنج را بسته سخت         همی بارد از شاخ بار درخت»^[37]

در این چارچوب دسترسی به گنج، که انباشت اموال عمومی است، تنها برای کسانی ممکن است که شایستگی خود برای حراست از آن را پیشاپیش اثبات کرده باشند. سختگیری‌ای که درباره‌ی ارزیابی این شایستگی دیدیم، تضمین کننده‌ی تشخیص و عزل کسانی بوده که توانایی یا صلاحیت خود برای در اختیار داشتن منصبی عمومی را از دست می‌داده‌اند. چنین رصد و طردی در همه‌ی سطوح سیاسی انجام می‌پذیرفته و چنان‌که دیدیم حتا فرهمندی شاهنشاه را نیز شامل می‌شده است.

با توجه به آنچه که گذشت، می‌توان دیدی دقیق‌تر درباره‌ی مفهوم فرهمندی و پیوندش با انسان کامل به دست آورد. خویشکاری شاهنشاه جامعِ همه‌ی خویشکاری‌های دیگر و نقطه‌ی تلاقی همه‌ی کارکردهای اجتماعی بوده است. وظیفه‌ی اصلی شاهنشاه همگرا و هم‌افزا نگه داشتن مدارهای قدرت بوده، و به این خاطر انسان کامل قلمداد می‌شده که می‌توانسته توانمندی‌ها و کارکردهای همه‌ی لایه‌های مردم را لمس کند و در تصمیم‌های خود ادغام کند. فرهمند بودن او در اصل نمادی از این توانایی‌ برای یکپارچه‌سازی مدارهای قدرت و مرکزدار کردن جامعه بوده است. از این‌رو به همان ترتیبی که «من»ها با داشتن خویشکاری مرکزدار می‌شوند و جبهه‌ای برای تغییر بر هستی می‌گشایند و نیروهای نیکی را در نبرد با بدی یاری می‌دهند، جامعه‌ نیز ماهیتی یکپارچه و اثرگذار و مرکزدار قلمداد می‌شده است و آن من‌ای که در بدنه‌ی مردم در تیغه‌ی برنده‌ی این اثرگذاری جای می‌گرفته، شاهنشاه بوده است.

چنین تصویری از فرهمندی به مثابه خویشکاری شاهنشاهی که می‌بایست انسان کامل باشد، برای فهم بسیاری از متون سیاسی ایرانشهری ضرورت دارد. در ایران زمین گیتی به خودی خود اهمیت داشته و مردم بر آن صاحب حق شمرده می‌شده‌اند. از این‌رو ارتباط لاهوتی و فرضی نماینده‌ی خداوند بر زمین (خواه پاپ و خواه خلیفه) برای مشروعیت داشتن‌اش کفایت نمی‌کرده، و فرض برخورداری از حقی الاهی و بازگشت ناپذیر بر قدرت نیز (چنان‌که نزد فغفوران و امپراتوران باب بوده) منتفی می‌نموده است. از این‌رو شاهنشاه می‌بایست در ویژگی‌ها و کارکرد خود این کامل بودن‌اش را اثبات کند و اطرافیانش نیز چنین بوده‌اند. یعنی هرچه در سلسله مراتب قدرت سیاسی بالاتر می‌رفته‌ایم، ‌ضرورت کامل‌تر شدن من‌ها بیشتر نمایان می‌شده است. تنها در این شرایط بوده که من‌ای که صاحب منصبی سیاسی می‌شده، بزرگوارتر و بزرگتر از جایگاهش می‌بوده و از دست‌ یازیدن به اموال عمومی یا سوءاستفاده از قدرتِ نهفته در نهاد پرهیز می‌کرده است.

شرحی درباره‌ی ویژگی‌ها و صفات لازم برای ارتقا در سلسله مراتب قدرت سیاسی را در بحث انتخاب کارگزار و مشاور شاهنشاه می‌بینیم که یکی از مباحث مهم در سیاستنامه‌های قدیم بوده است. خواجه نظام‌الملک در فرازی مهم از «سیرالملوک» میان ندیم و عامل تمایز قایل می‌شود. ندیم در حلقه‌ی دوستان و اطرافیان یک مقام والا جای داشته، و موقعیتی غیررسمی داشته است. اما عامل یا کارگزار کسی بوده که از طرف شاه مأمور انجام کاری شده و بنابراین نقشی مشخص در دیوانسالاری کشور بر عهده دارد و منصبی لشکری یا کشوری را در اختیار دارد.

خواجه می‌گوید شاه باید با عاملان خود سختگیر و تندخو باشد و ایشان را بپاید و بیازماید تا همواره از لغزش خویش هراسان باشند و به مجال کژروی پیدا نکنند. در مقابل ندیمان را به فضای خصوصی زندگی شاه مربوط می‌داند و اینان همنشینان و همراهان شاه هستند که شاه مهری به ایشان دارد و به همین خاطر حضورشان را می‌پسندد. اما آشکار است که فضای ندیم با فضای عامل جداست چون «و ایشان (ندیمان) را وقتی معلوم باشد، چون پادشاه بار بداد و بزرگان همه بازگشتند، آنگه وقت نوبت ایشان باشد».^[38] یعنی تفکیک فضای خصوصی و عمومی که در ایران زمین دیرینه است و از شاخص‌های مهم ظهور مفهوم «من» مستقل از نهاد است، در تعریف جایگاه رسمی یا غیررسمی افراد در ارتباط با مدارهای قدرت نیز نمود داشته است.

جالب آن‌که توصیف نظام‌الملک از ویژگی‌های ندیم دقیقا همان است که در متن پهلوی «خسرو قبادان ریدگی» از زبان داوطلب پیوستن به خدمت شاهنشاه می‌شنویم: «و لیکن ندیم باید که گوهری و فاضل و نازه‌روی و پاک‌مذهب و رازدار و پاکیزه‌جامه بود و سمر و قصص و نوادر از هزل و جد بسیار یاد دارد و نیکو روایت کند و همواره نیکوگوی و نیک‌پیوند باشد و نرد و شترنج داند باخت و اگر رودی بداند زد و ملاهی کار داند بست بهتر باشد… و هرچه تعلق به عشرت و تماشا و مجلس انس و شراب و شکار و گوی زدن و خورد و برد و مانند این دارد روا باشد که با ندیمان تدبیر کند که ایشان این معنی را معیارند. و باز هرچه تعلق به مملکت و عمارت و مصاف و تاختن و سیاست و ذخیره و وصلت و سفر و مقام و لشکر و رعایا دارد و مانند آن، با وزیر و بزرگان دولت و پیران جهاندیده تدبیر کند اولی‌تر باشد که ایشان در این معنی داهی‌تر باشند…و بعضی پادشاهان طبیب و منجم را ندیم کرده‌اند…»^[39]

خواجه در این جملات آشکارا به دو سنت رزم و بزم توجه دارد که در گفتارهای بعدی بیشتر بدان خواهم پرداخت. عامل گمارده‌ی رزم است و ندیم مأمور بزم، و این دو فضای عمومی و خصوصی شاه را بر می‌سازند. شاه آرمانی باید در هردو ساحت نیکو و بهینه رفتار کند. این تقسیم‌بندی با توجه به منابع کهن‌تر ریشه‌ای دیرینه داشته و دست کم از دوران ساسانی به شکلی جا افتاده در دربارهای ایران دیده می‌شده است. اشاره‌های ضمنی فراوانی بدان را در متون یونانی و رومی نیز می‌توان یافت، که پیشینه‌اش را تا ابتدای عصر هخامنشی عقب می‌برد.

متن مهمی که می‌توان با این فراز از «سیاستنامه» مقایسه‌اش کرد،‌ «خسرو قبادان ریدکی» است که متنی پهلوی است و مربوط به دوران خسرو انوشیروان. در این رساله جوانی (ریدک) لایق و شایسته به دربار انوشیروان می‌رود و خواهان پیشه‌ای می‌شود و هنرهای خویش را برمی‌شمارد. چنین برمی‌آید که این جوان همان بزرگمهر حکیم است و بنابراین در نهایت والاترین مقام دولتی را بعد از شاهنشاه به دست می‌آورد. ریدکی در این متن نخست صفات ندیم نیکو را برمی‌شمارد و این با آنچه نظام‌الملک گفته دقیقا برابر است.

آوردن بندهایی از این متن در کنار همتاهای متن خواجه در دو کمان، روشنگر تواند بود: «دوده‌ای را که من ازش بودم با سپاس از نیاکان نیکوی شما، همه نامور و توانگر و کامروا بودند (گوهری)،…به خورش گوناگون و جامه‌ی خوب، چابک و نیکو نگهداری شدم (نازه‌روی و پاکیزه جامعه)، به هنگام به مدرسه فرستاده شدم و به فرهنگ آموختن سخت شتافتم (فاضل). یشت و هادخت و بغان‌یسن و وندیداد را هیربدانه حفظ کردم (سمر و قصص و نوادر از هزل و جد بسیار یاد دارد) و جای جای نیوشیدن زند را آغاز کردم (و نیکو روایت کند و همواره نیکوگوی و نیک‌پیوند باشد)… به بزم‌ها در بربط و تنبور و کنار و در هر سرود و چکامه … مردی استادم (رودی بداند زد و ملاهی کار داند بست) و در امر ستارگان و سیارگان چندان اندر شده‌ام که آنها که اندر آن پیشه‌اند همگی در برابر من خوارند (منجم) و در شترنج و نرد و هشتپای کردن از هماوران فرازترم (و نرد و شترنج داند باخت)… ».^[40]

آشکار است که آنچه خواجه درباره‌ی ندیمان گفته را دقیقا از روی متن خسرو قبادان ریدگی برگرفته است. جالب آن که آنچه درباره‌ی عاملان و کارگزاران گفته را نیز می‌توان چکیده‌ای از همین متن دانست. یعنی تاکید او بر درستکاری و توانمندی و دانایی و وفاداری کارگزاران و پرهیزگاری و دادگری‌شان که در فصل‌های پیشین سیاستنامه آمده یکایک در این متن برشمرده شده‌اند.

در «خسرو قبادان ریدگی» آن کسی که داوطلب ورود به خدمت شاه است، به ظاهر همه‌ی هنرهای ممکن را دارد و شاهنشاه هم پس از آن که وی را می‌آزماید به مقام بزرگ‌مرزبان – یعنی مقامی لشکری- منصوبش می‌کند. با آن که این واسپاری مقام پس از آزمودن او در پارسایی و چیرگی بر شهوتش و دلیری و شیراوژنی‌اش به دست می‌آید، اما بخش عمده‌ی متن به آداب عیش و عشرت و آیین بزمی مربوط می‌شود و نه هنرهای رزمی. از این‌رو چنین می‌نماید که این کارگزار همه فن حریف – که می‌شود او را با بزرگمهر حکیم یکی دانست – هر دو عرصه‌ی رزم و بزم را با هم داشته است. خودِ نظام‌الملک هم چنین بود و هم در میدان نبرد لشکریان را هدایت می‌کرد و هم در ساماندهی دیوان چیره‌دست بود و هم ندیمی نزدیک به شاه بود، چندان که ملکشاه هنگام بر تخت نشستن او را همچون پدر خویش خطاب می‌کرد.

با این همه در «سیاستنامه» تفکیکی میان این موارد به چشم می‌خورد. یعنی از یکسو تمایزی میان لشکریان و کشوریان وجود دارد و از سوی دیگر میان آداب بزم و آیین رزم جدایی می‌بینیم. چنین می‌نماید که هردوی این خطوط تمایز در دوران ساسانی وجود داشته باشند و این را از تحلیل نقش‌های درباریان می‌توان دریافت و پیشتر در کتاب «تاریخ نهاد در عصر ساسانی» چکیده‌ای از آن به دست داده‌ام.^[41] از این‌جا بر می‌آید که «خسرو قبادان ریدگی» صورتی آرمانی از یک کارگزار نمونه را در برابر شاهنشاهی نمونه (انوشیروان دادگر) صورتبندی کرده و تنها به ویژگی‌های فردی یک انسان آرمانی توجه داشته و نه تقسیم‌بندی‌های سطح اجتماعی و مرزبندی‌های نهادی.

اما خواجه نظام‌الملک «سیاستنامه» را در سطحی جامعه‌شناختی تدوین کرده و با آن که مدام بنا به سنت اندیشه‌ی ایرانشهری به ویژگی‌های برجسته‌ی من‌ها ارجاع می‌دهد، اما دقت بسیار دارد که تخصصی بودن نهادها و کارکردهای مجزایشان را مشخص سازد. به همین خاطر هم میان بار عام و بار خاص تمایز می‌گذارد و ندیم و عامل را مقابل هم در نظر می‌گیرد. به این شکل فضای خصوصی شاه هم سویه‌ای سیاسی و دولتی دارد، و باید با دقت تنظیم شود. با این تفاوت که این فضا براساس مهر و روابط دوستانه پیش می‌رود و ندیم در آن فضا حق دارد بر شاه گستاخ شود، هرچند سزاوار است که «معلمی نکند که این بکن و آن مکن».^[42]

با مرور آنچه که گذشت، روشن می‌شود که مفاهیمی که تا این‌جای کار برشمردیم در یک سامانه‌ی منسجم و یکپارچه‌ی معنایی با هم ترکیب می‌شده و ارزش‌های اخلاقی انتزاعی یا مفاهیمی جدا جدا نبوده است. به همان ترتیبی که فرهمندی و مهر و انسان کامل و شاهنشاه حلقه‌ای از زایش و پایش قدرت سیاسی را نمایندگی می‌کنند، مردم و خویشکاری و حق نیز حلقه‌ای دیگر از ظهور قدرت اجتماعی را رقم می‌زنند و آن اولی در بستر این دومی جای می‌گیرد و ممکن می‌شود. این منظومه از مفاهیم را می‌توان در چارچوب‌های نظری امروزین بازسازی کرد و بیانی سیستمی و جامعه‌شناسانه از آن به دست داد.

آنچه در این پیکربندی معنایی مهم است، توجه به این نکته است که اصولا یک سیستم پیچیده زمانی منسجم و انداموار کار می‌کند که هیچ بن‌بست و روندِ مسدود یا پا در هوایی در آن وجود نداشته باشد. تمام سیستم‌های پیچیده شبکه‌هایی در هم تنیده از روندهای بازگشتی و خودارجاع هستند که حلقه‌هایی پیچیده از مدارهای متداخل کارکردی‌ پدید می‌آورند. در سپهر سیاسی اگر قدرت در این چرخه‌ها به روانی و چالاکی به جریان بیفتد، با یک ساخت سیاسی تندرست و نیرومند و اثرگذار سروکار داریم که می‌تواند داده‌ها را از پیرامون خود بگیرد و در اندرون سیستم جذب و پردازش کند و به رفتارهای سازگار شونده و مناسب دست یابد. در شرایطی که این چرخه‌ها به هر دلیلی مسدود شوند و گرانیگاه‌هایی همچون مرجع غایی قدرت عمل کنند و فرایندهای تصمیم‌گیری و توزیع تصمیم و منابع را در خود متراکم سازند، با الگوهایی بیمارگونه از انسداد سیاسی سروکار داریم که به صورت خودکامگی و استبداد و پیامدهای غیراخلاقی (دروغ، فریبکاری، خیانت، سرکوب) یا کژکارکرد (تصمیم‌های نادرست، پخمه‌سالاری، فساد سیستمی، دوقطبی‌سازی سیاسی) نمود پیدا می‌کند.

واحد کارکردی‌ای که از سویی آزادی من‌ها را تضمین می‌کند و از سوی دیگر همپوشانی و چفت و بست شدن فعالیت‌هایشان با هم و هم‌افزایی‌شان را ممکن می‌سازد، خویشکاری است. نکته‌ی کلیدی در فهم این کلیدواژه آن است که شکلی از نابرابری در آن نهفته است. همه‌ی من‌ها به خاطر این‌که انسان هستند و از خرد و اراده‌ی آزاد برخوردارند، حاملان قدرت سیاسی هستند و اگر به قول انوشیروان دادگر «خود را بشایند»، در مقام عضوی از مردم از حق سیاسی نیز برخوردارند. با این همه من‌ها با هم تفاوت دارند و به همین خاطر خویشکاری‌هایی متمایز را بر عهده می‌گیرند. یعنی مفهوم خویشکاری آن نقطه‌ی کانونی‌ایست که آزادی فردی من‌ها و حق سیاسی مردم با هم ترکیب می‌شود و در قالب نهادهایی منسجم و یکپارچه تبلور پیدا می‌کند. چنین فرایندی تنها با ترکیب شباهت‌های سرشتی و تفاوت‌های ماهوی میان من‌ها ممکن می‌شود.

در همه‌ی نظام‌های اجتماعی پایدار با توزیعی آماری و نرمال از توانمندی‌ها روبرو هستیم. بدنه‌ی جمعیت از نظر مهارت‌ها، استعدادها، توانایی‌ها و بنابراین اثرگذاری اجتماعی، دستاوردها و «درجه‌ی حضور» تاریخی‌شان وضعیتی میانه‌حال و هنجارین دارند. در کنار قله‌ی منحنی زنگوله‌ای توزیع جمعیت در این الگو، یک حاشیه‌ی پایین‌دست را داریم که از توان‌یابان، ناتوان‌ها، و افراد فاقد مهارت و استعداد تشکیل شده است، و در سمت دیگر نمودارمان سرآمدانی را داریم که استعدادهایی ویژه و توانمندی‌هایی فراتر از سطح هنجارین جمعیت دارند. هردو کرانه‌ی این منحنی هم در حالت عادی نسبت به بدنه‌ی هنجارین جمعیت در اقلیت قرار دارند.

معمولا سیر تاریخی تحول فرهنگ چنان است که لبه‌ی سرآمدان در این منحنی نوآوری‌های علمی و هنری و فکری را پدید می‌آورند و رهبری جریان‌های اجتماعی را بر عهده می‌گیرند و بنابراین ارتقای سطح پیچیدگی نظام اجتماعی را به شکلی سامان‌مند ممکن می‌سازند. کرانه‌ی مقابل‌شان اما همچون ترمزی برای تغییر، یا عاملی آشوب‌زا عمل می‌کنند. یعنی نظم حاکم را مختل می‌کنند بی آن که نظمی تازه و نیرومندتر را برای جایگزین شدن‌اش پیشنهاد دهند.

پس ناهم‌نوایی با وضعیت هنجارین دو وضعیت فرودست و فرادست دارد. از اولی حاشیه‌نشینی و ناهنجاری اجتماعی و جرم و ناتوانی بر می‌خیزد و دومی نظم‌های تازه و پیشرفت‌های فنی و نهادی را ممکن می‌سازد. این را هم می‌دانیم که بسته‌ی آشنا و رایجی از استعدادها و توانایی‌ها و مهارت‌ها که «هنجارین» نامیده می‌شود هم تعریفی اجتماعی دارد و توسط نهادهای دینی و سیاسی مرزبندی شده و با نهادهای آموزشی و علمی و به ویژه خانواده از نسلی به نسل بعد منتقل می‌شوند. به همان شکلی که هنجارها در نظام اجتماعی از نظمی نهادین پیروی می‌کنند و در چارچوبی انضباطی صورتبندی و رمزگذاری می‌شود، اشکال گوناگون ناهنجاری نیز چنین وضعیتی پیدا می‌کند. یعنی خروج از هنجار هم به شیوه‌هایی متفاوت با برچسب نبوغ و برجستگی ستوده می‌شود یا با داغ معلولیت و عقب‌ماندگی انگ می‌خورد. برخلاف تصور فعالان اجتماعی پسامدرن، کلیت این منحنی آماری امری دلبخواهی و تصادفی نیست که یکسره زیر فشار ساختارهای قدرت شکل گرفته باشد. یعنی ماشین قدرت در جامعه در نهایت «چیزی» را نظم می‌دهد و متغیرهایی عینی را رمزگذاری و صورتبندی می‌کند. هرچند آن چیز و آن متغیرها به شکلی سرراست بازنموده نمی‌شوند و در جریان رمزگذاری و مرزبندی شدن دستخوش تغییر و تحریف می‌شوند. بی آن که بتوانند از لنگرگاه پایه‌ی عینی‌اش و عناصر سرشتی و نابرساخته‌ی انسانی‌اش دل بکند.

نظام‌های انضباطی با سرکوب، حبس، جداسازی، و کیفر دادن بخش‌های فرودست ناهنجار را ساماندهی می‌کنند. یعنی ماشین قدرت اجتماعی از راه نهادهای امنیتی و انتظامی خروج‌های فرودستانه از هنجار را – که اغلب در واقع هم با خدشه بر حقوق پایه‌ی انسانی تناظر دارد – در قالب جرم و جنایت و مشابه این‌ها شناسایی و رده‌بندی می‌کند و در چرخه‌ای بازخوردی آن را مهار و کنترل می‌کند، بی آن که مصمم یا قادر به ریشه‌کنی‌اش باشد. این ساز و کارها اغلب موفق و کارآمد هستند. چرا که لایه‌ی سامان یافته زیر فشارشان از من‌هایی ناتوان‌تر و کم‌زورتر از میانگین جامعه تشکیل شده است که قدرت زیادی برای پاتک زدن به نظم اجتماعی را ندارند.

اما ساماندهی و مدیریت لبه‌ی فرادست و سرآمدان جامعه دشوارتر است. مهمتر از همه بدان خاطر این‌که لایه پیچیده‌ترین بخش از سیستم اجتماعی هستند. من‌ها – به خاطر بهره‌مندی‌شان از مغزی که صد میلیارد نورون با سرانه ده هزار اتصال سیناپسی- پیچیده‌ترین پدیده‌ی شناخته شده در هستی هستند، و من‌های برجسته و سرآمدی که در سر طیف مورد نظرمان قرار دارند، پیچیده‌ترین‌ها در این نقطه‌ی اوج پیچیدگی محسوب می‌شوند.

به بیان دیدگاه زروان یعنی که سیستم‌های تکاملی مستقر در سطح اجتماعی (نهادها) ساده‌تر از سیستم‌های سطح روانی (من‌ها) هستند. از این‌رو ماشین قدرت اجتماعی با پاداش دادن، ستودن، به کار گماردن، تشویق کردن و برخوردار ساختن نسبت به این لایه واکنش نشان می‌دهد. شیوه‌ی رام کردن من‌های این لایه، و تبدیل شدن‌شان به پیچ و مهره‌هایی در سیستم‌های اجتماعی ساده‌تر از خودشان، با توزیع لذت و منزلت ممکن می‌شود. برعکس آنچه که در سوی دیگر طیف می‌بینیم، یعنی ایجاد رنج و دریغ کردن و وا داشتن به سکوت.

این‌جاست که باید برای واسازی ساز و کارهای رام کردن سرآمدان و استعدادهای برتر، تمایزی قایل شویم. این تمایز را با وامگیری از زبان عام مردم، با تقابل نخبه و خبره رمزگذاری می‌کنیم. خبره آن کسی است که در تخصص‌یابی، جذب دانایی، انجام کارهای دشوار و ماهرانه، و اشغال نقش‌های دشواریاب اجتماعی توانمند است. در مقابل نخبه کسی است که من‌ای منسجم و پیچیده و آفرینشگر دارد. خبرگان را براساس مدرک دانشگاهی‌شان، امتیازها و مدال‌ها و تشویق‌نامه‌هایشان، و مرتبه‌ی شغلی‌شان می‌توان شناخت. در مقابل شناسایی نخبگان دشوارتر است، چرا که رفتاری پیچیده‌تر دارند. نخبگان بر مبنای اثری که بر محیط خود باقی می‌گذارند، ابداع‌ها و اختراع‌ها و آفرینش‌های ادبی و هنری و علمی‌ای که پدید می‌آورند، و تکانشی که در شبکه‌ی اجتماعی پیرامون‌شان ایجاد می‌کنند شناخته می‌شوند.

به بیان ساده‌تر، در چارچوب سیستمی زروان نخبگان در سطحی روانشناختی و به مثابه نوعی ویژه از من‌ها تعریف می‌شوند. در حالی که مفهوم خبرگی به سطح اجتماعی تعلق دارد و شکل خالی از پیکربندی نقش‌های اجتماعی و موقعیت‌های نهادی را نشان می‌دهد.

از نظر سیستم‌های اجتماعی خبرگان گل سرسبد جمعیت هستند. آنان من‌هایی با بهره‌وری بالا، توانمندی چشمگیر، و استعدادهای ویژه هستند که می‌توانند نقش‌های کارکردی خاص و دشواری را بر عهده بگیرند و با ضریب اطمینان بالا به انجام‌شان برسانند. خبرگان در این معنی در مدارهای قدرت جذب و بازتولید می‌شوند و بخشی از ساز و کارهای نهادهای اجتماعی به حساب می‌آیند. در مقابل نخبگان نیرویی دردسرساز محسوب می‌شوند.

نخبه‌ها ساز خود را می‌زنند و راه خود را می‌روند و اغلب نسبت به پاداش‌های بیرونی حساسیت چندانی ندارند. خبرگان جویای جایزه‌هایی از جنس لقب و عنوان و منزلت و شهرت و ثروت هستند، اما نخبگان با آن که در دستیابی به این متغیرها توانمند و چالاک هستند، اما اغلب این شیوه از رمزگذاری معنای زندگی را خوار می‌شمارند. خبرگان هستند که ماشین‌های اجتماعی را به راه می‌اندازند و مدیریت می‌کنند، و نخبگان هستند که نوآوری‌های بزرگ و انقلابی در آنها را ممکن می‌کنند. خبرگان در نهایت کارمندانی هستند که اندیشه‌ها، روش‌ها، ابزارها و سازمان‌ها را به تدریج و به شکلی گام به گام و محتاطانه بهبود می‌بخشند و پیچیده‌تر می‌سازند.

نخبگان اما، جهش‌هایی بلندپروازانه اما پرمخاطره را توصیه می‌کنند و دگرگونی‌های انقلابی و ناگهانی را رقم می‌زنند. اگر بخواهیم به زبان نظریه‌های تکاملی سخن بگوییم، خبرگان پیروان تکامل تدریجی^[43] داروینی هستند، در حالی که نخبگان تعادل نقطه‌ای^[44] و جهش‌های گسسته‌ی تکاملی را بیشتر می‌پسندند.

نکته‌ی کلیدی درباره‌ی رابطه‌ی نخبگان و خبرگان آن است که این دو گروه، در اصل یکی هستند. یعنی نخبگان و خبرگان از نظر سرشت و ویژگی‌های پایه تفاوتی با هم ندارند. تفاوت‌شان به شیوه‌ی جایگیری‌شان در نهادهای اجتماعی مربوط می‌شود، و درجه‌ای که از آزادی شخصی خویش دست می‌شویند تا به بخشی از ماشین اجتماعی بدل شوند. از یک ماده‌ی خام پایه که استعدادهایی درخشان را در خود ذخیره کرده، نخبگان و خبرگان برساخته می‌شوند، اگر که کانون سازماندهی خویشتن را در سطح روانشناختی، یا جامعه‌شناختی مستقر سازند.

همین‌جاست که پای نظام‌های آِموزشی به میان کشیده می‌شود. چون ساز و کارهای آموزشی وظیفه‌ی تشخیص و یاری‌رسانی به استعدادهای من‌ها را بر عهده دارد، و قاعدتا همان ماشین اجتماعی گسترده‌ایست که باید علاوه بر رمزگذاری و ساماندهی به استعدادهای ویژه‌ی این لبه‌ی طیف جمعیتی، کارکردهای سودمند اجتماعی و نقش‌های مناسب نهادی را هم برایش دست و پا کند. در این‌روند است که ساختارهای اجتماعی می‌کوشند نخبگان را به خبرگان تبدیل کنند. نظام آموزشی بنابراین برآمده‌ای و حاشیه‌ای نهادی بر مفهوم خویشکاری است.

در واقع کل نظام آموزشی را می‌توان زیرسیستمی اجتماعی دانست که کارکردش متراکم کردن من‌ها در بخش میانی و هنجارین منحنی زنگوله‌ای استعدادهاست. نظام آموزشی موفق آن است که شاگردان کم‌توان، آسیب‌دیده، کم‌استعداد و بی‌علاقه را به دایره‌ی افراد عادی و هنجارین وارد کند، و این سویه‌ی مثبت و نیکوی این نهادهاست. اما سویه‌ی منفی و تاریکی هم در این میان هست و آن عملی مشابه را درباره‌ی طرف دیگر طیف هم به انجام می‌رساند. طوری که توانمندتر بودن یا مستعدتر بودن نسبت به هنجار اجتماعی نیز با رمزگذاری افراطی و نمادین کردن دستاوردهای فکری من‌ها، رام و مطیع و همریخت و مسخ شود.

به این ترتیب نخبه‌های بالقوه‌ای که می‌توانستند با نوآوری‌هایشان مدارهای مرسوم و هنجارین نظم اجتماعی را به خطر بیندازند، به خبره‌های بالفعلی تبدیل می‌شوند که در نهایت چیزی جز نوعی ویژه و خوش‌نما در درون طیف هنجارین نیستند و وظیفه‌ی استوار ساختن همان مدارها را بر عهده گرفته‌اند.

نهادهای اجتماعی مانند تمام سیستم‌های تکاملی دیگر با نفرین اصل ماند^[45] روبرو هستند. یعنی مانند تمام سیستم‌های خودسازمانده به تکرار کردن خود، حفظ شرایطی پایدار در برابر محیط، و ایجاد چرخه‌های کارکردی منظم و مشابه و یکنواخت تمایل دارند. ناتوانی‌شان در تشخیص و بهره‌جویی از تنوع و دگردیسی‌های جزئی و موضعی و غفلت‌شان از برکشیدن هوشیارانه‌ی این آزمون و خطاها به مرتبه‌ی الگوهایی تازه از نظم نیز از همین جا بر می‌خیزد.

ماموریت نهادهای اجتماعی، در مقام بخشی از هستی یکپارچه‌ی پیوند خورده با زیست‌جهان انسانی، بیشینه کردن قلبم (قدرت – لذت – بقا – معنا) است و در این راستا نیز تکامل یافته و شکل‌ گرفته‌اند. می‌توان به زیرسیستم‌های تخصص یافته‌ی جامعه – یعنی نهادهای آموزشی- نیز در همین چارچوب اندیشید و پرسید که در چه شرایطی این نهادها بیشترین شادمانی و توانمندی و معنا و تندرستی را در من‌ها و نهادها و منش‌ها و بدن‌ها پدید می‌آورند.

شکلی آرمانی و رویاپردازانه از نهادهای آموزشی را می‌توان تخیل کرد که فارغ از ضرورت‌های آن اصل ماند و جدای از سنگینی و ماندِ مدارهای قدرت، به ساز و کارهایی پویا و پرتکاپو برای گسترده ساختن معنای «هنجارین» و ساماندهی متفاوت توانمندی‌ها و استعدادها و مهارت‌ها روی آورد. به شیوه‌ای که به جای یک قله‌ی بزرگ و متراکم هنجارین، رشته‌کوهی از برجستگی‌های موضعی داشته باشیم که هریک بر پیکربندی ویژه‌ای از شخصیت من‌ها مربوط باشد و به طیفی گسترده‌تر از تنوع من‌ها مجال بدهد و در ضمن همه را زیر چتر یک هنجار عمومی و فراگیر و هم‌افزا گرد آورد. به همان ترتیبی که یاخته‌های گوناگون و بافت‌های متنوع بدنی سرزنده و چالاک را بر می‌سازند و تنوعی از قومیت‌ها و ادیان و خرده‌فرهنگ‌ها یک ملیت نیرومند و مستحکم را ایجاد می‌کنند، لایه‌ی فرهنگ نیز باید توسط موزائیکی از من‌های متنوع و ویژه مفروش شود، که در توانمندی‌هایی پایه و به ویژه مهارت ارتباط با یکدیگر و همنشینی هم‌افزا با دیگری‌ها معیارهای هنجاری پایه را برآورده سازند.

مفهوم خویشکاری و شایسته‌سالاری برآمده از آن شیوه‌ایست برای واژگونه ساختن نظم مرسوم میان نخبگان نوآور و بدنه‌ی جامعه که تکرار کننده‌ی نظم‌های هنجارین هستند. در سیاست ایرانشهری که مبنا را بر خویشکاری مردم نهاده، به جای آن که نخبگان رام و دست‌آموز شوند و در قالب خبرگان تناسخ پیدا کنند، الگوی حاکم بر کردار نخبگان به درون بدنه‌ی هنجارین جمعیت رخنه می‌کند و آن را به حرکت در می‌آورد. به این ترتیب جمعیتی هنجارین که هرکدام‌شان توانایی و منابعی بسیار کمتر از قشر نخبه‌ی جامعه دارند، شکلی از ویژه‌گرایی و نوآوری‌های ایشان را در خود بازتولید می‌کنند. در نتیجه به جای آن که قله‌ی هنجار مثل مرکز ثقلی نیروی گریز از مرکز نخبگان را مهار کند، آن را تشدید می‌کند و به جای به دام انداختن نیروهای تحول‌خواه، از آن‌ها همچون موتوری برای دگرگونی و پیشرفت بهره می‌گیرد.

 

 

1. نظام‌الملک، ۱۳۴۷: ۱۷۵. ↑
2. بیرونی، ۱۹۲۳: ۲۲۴. ↑
3. فردوسی توسی، داستان ضحاک، ۴۳۵-۴۴۰. ↑
4. یسنه، هات ۱۱، بند ۵ و۶. ↑
5. نقش رستم-ب، بند ۱۶-۲۱ (DNb.16-21) (کنت، ۱۳۸۴: ۴۵۳، ۴۵۶). ↑
6. نقش رستم-ب، بند ۲۴-۲۷ (DNb.24-27) (کنت، ۱۳۸۴: ۴۵۳، ۴۵۶). ↑
7. فردوسی توسی، ۱۳۸۸، ج.۶: ۲۸۲. ↑
8. بابا افضل کاشانی، ۱۳۹۴: ۲۵۹. ↑
9. بابا افضل کاشانی، ۱۳۹۴: ۲۵۹-۲۶۰. ↑
10. فردوسی توسی، ۱۳۸۸، ج.۶: ۲۵۷. ↑
11. فردوسی توسی، ۱۳۸۸، ج.۶: ۲۵۹. ↑
12. فردوسی توسی، ۱۳۸۸، ج.۶: ۲۶۴. ↑
13. فردوسی توسی، ۱۳۸۸، ج.۶: ۳۴۰-۳۴۱. ↑
14. فردوسی توسی، ۱۳۸۸، ج.۶: ۲۸۵-۲۸۶. ↑
15. فردوسی توسی، ۱۳۸۸، ج.۶: ۳۴۹-۳۵۰. ↑
16. فردوسی توسی، ۱۳۸۸، ج. ۷: ۳-۴. ↑
17. بیستون-۴، بند ۶۷-۶۹ (DB IV.67-69) (کنت، ۱۳۸۴: ۴۲۸، ۴۳۵). ↑
18. فردوسی توسی، ۱۳۸۸، ج.۶: ۲۵۵-۲۵۶. ↑
19. مستوفی، ۱۳۶۲: ۱۲۰. ↑
20. نظام‌الملک، ۱۳۴۷: ۲۸. ↑
21. خیسماتولین، ۱۳۹۱: ۴-۱۷. ↑
22. ریپکا، ۱۳۵۴: ۳۷۷-۳۷۸. ↑
23. امیدسالار، ۱۳۷۳: ۵۵. ↑
24. نظام‌الملک، ۱۳۴۷: ۸. ↑
25. Plutarch, Sulla, 5. 3–6; Sherwin-White, 1994: 262. ↑
26. جاحظ، ۱۳۹۲: ۱۹۰-۱۹۱. ↑
27. مستوفی، ۱۳۶۲: ۱۱۸. ↑
28. نظام‌الملک، ۱۳۴۷: ۳۱-۴۱. ↑
29. نظام‌الملک، ۱۳۴۷: ۳۱-۴۱. ↑
30. فارابی، ۱۳۸۲: ۶۵-۶۶. ↑
31. نظام‌الملک، ۱۳۴۷: ۲۳۴. ↑
32. نظام‌الملک، ۱۳۴۷: ۱‍۷۷. ↑
33. وصاف‌ حضره، ۱۳۳۸: ۵۶-۵۷. ↑
34. ماوردی، ۱۴۰۸ق. ↑
35. فارابی، ۱۳۸۲: ۶۶-۶۷. ↑
36. فردوسی توسی‌، ۱۳۸۸، ج.۶: ۲۳۲-۲۳۳. ↑
37. فردوسی توسی، ۱۳۸۸، ج.۶: ۳۴۰-۳۴۱. ↑
38. قزوینی رازی، ۱۳۵۸: ۱۲۱. ↑
39. قزوینی رازی، ۱۳۵۸: ۱۲۱. ↑
40. عریان، ۱۳۸۲: ۲۷-۲۹. ↑
41. وکیلی، ۱۳۹۸ (ت). ↑
42. قزوینی رازی، ۱۳۵۸: ۱۲۱. ↑
43. Gradualism ↑
44. Punctuated equilibium ↑
45. inertia ↑

 

 

ادامه مطلب: گفتار هفتم: تفکیک قوا

رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب