سوشیانس تارنمای رسمی شروین وکیلی
گفتار نهم: بایزید بستامی
در میان پیشینیان حلاج آن که احتمالا بیشترین تاثیر را بر او گذاشته، طیفور بن عیسی بن سروشان مشهور به بایزید بستامی است. آرای بایزید در زمان زندگی خودش تا بغداد انتشار یافته بود و جنید هم با احترام از او یاد می‌کرد. بنابراین شاگردان و متون او در محیط فرهنگی ایران غربی در گردش بوده‌اند. با این حال حلاج احتمالا به طور مستقیم در جریان سفر به خراسان با شاگردان او دیدار کرده باشد. چون شباهت میان برخی از سخنانش با بایزید خیره کننده است و چرخش به سمت این دیدگاه را نیز به ویژه پس از سفرش به ایران شرقی می‌بینیم.
بایزید از خاندانی بانفوذ برخاسته بود و نوشته‌اند که جدش سروشان زرتشتی در منطقه‌ی کومس (سمنان امروز) والی و حاکم بوده است. عطار گزارش کرده که پدرش بازرگانی بوده در شهر بستام، و احتمالا همچنان به دین زرتشتی پایبند بوده است. چون بایزید در محله‌ی موبدان شهر بستام زاده و پرورده شده و اگر این خانواده اسلام آورده بودند، اقامتشان در آنجا ممکن نبوده است. از این رو گزارش ابی‌طیفور در کتاب «النور من الکلمات» که می‌گوید سروشان نخست اسلام آورد، نادرست می‌نماید. او احتمالا امیری محلی بوده که با روی کار آمدن عباسیان و در بافت سیاسی دوران ابومسلم حکومت سمنان را در دست داشته است.
بایزید احتمالا در سال ۴۱۷۷ (۱۸۲ق) زاده شده و کمتر از باقی صوفیان به سفر می‌رفت. گفته‌اند که در دوران جوانی در سرزمین آسورستان سفرهای بسیار کرده بود و نزد زاهدان شام زیسته بود. اما این گزارش جای بحث و نقد دارد. چون ردپایی از آرای رایج در این منطقه در آثارش دیده نمی‌شود و یاران و نزدیکانش همه اهالی مناطق نزدیک به شهر بستام هستند. در میان ایشان می‌توان از یحیی بن معاذ رازی یاد کرد که اهل ری بود و بیشتر عمر خود را در بلخ زیست و در سال ۴۲۵۱ (۲۵۸ق) در نیشابور درگذشت، یا احمد بن حرب بن فیروز نیشابوری که شش سال از بایزید بزرگتر بود و در نیشابور زاده شد و به سال ۴۲۲۷ (۲۳۴ق) همان‌جا درگذشت، یا حاتم اصم (ابوعبدالرحمان حاتم بن عنوان) که از اهالی بلخ بود و بحث خوف و رجا را در تصوف تدوین کرد و اهل زهد و توکل بود و به سال ۴۲۳۰ (۲۳۷ق) درگذشت. بشر حافی را هم می‌توان به این مجموعه افزود که به سال ۴۱۴۶ (۱۵۰ق) در مرو زاده شد و در سال ۴۲۲۱ (۲۲۷ق) در بغداد درگذشت.
پس پایگاه اصلی بایزید هم مثل سایر اعضای این گروه خراسان بزرگ بوده و همان‌جا به شهرت و اعتبار رسیده است. الگوی دعوت بایزید ساختی خانوادگی هم داشته است. چنان که خادم و دستیار اصلی او ابوموسی بن آدم برادرزاده‌اش بوده که می‌گویند چهارصد سخن ناگفته از او در خاطر داشت با خود به گور برد. بایزید ثانی که آثار بایزید بزرگ را گردآوری و تدوین کرد، پسر همین ابوموسی بستامی بود. شاهد دیگری که درباره‌ی یکجانشینی بایزید داریم آن است که می‌گویند احمد بن خضرویه زمانی با هزار شاگرد که همه کرامات بسیار داشتند در سفر بود و گذرش به بستام افتاد و با او دیدار کرد. بایزید به او گفت: «تا چند سیاحت می‌کنی؟» و احمد پاسخ داد که «آب چون در یک مکان بماند بوی گیرد». آنگاه بایزید گفت: «دریا باش تا بوی نگیری». از اینجا برمی‌آید که انگار مخالفتی با رسم جهانگردی صوفیان داشته است، و این رسمی بوده که در آن دوران به ویژه ارتاوان مانوی بدان پایبند بوده‌اند و صوفیان مسلمان آدابش را از ایشان آموختند.
احمد بن خضرویه با این همه در همین گروه خراسانی‌ها می‌گنجد که بایزید بزرگ آن محسوب می‌شود. شقیق بلخی (کشته شده در جنگ به سال ۴۱۸۹/ ۱۹۴ق) و احمد بن ابان بلخی را هم می‌توان در این جرگه جای داد. این گروه بر مسئله‌ی ارتباط فرد با امر قدسی تمرکز داشتند و به خصوص در این موضوع گفتگو و کشمکش می‌کردند که ارتباط انسان و خداوند از جنس بندگی و عبودیت اجبارآمیز است یا عشق و محبت آزادانه.
بایزید قهرمان جبهه‌ای از اندیشمندان بود که انسان را آزاد و نوع ارتباطش با امر قدسی را مبتنی بر اراده‌ی خودمختار می‌دانستند. او در سال ۴۲۵۳ (۲۶۱ق) در بستام درگذشت و این زمانی بود که حلاج هفده سال داشت و جستجوی خود برای حقیقت را تازه آغاز کرده بود.
از بایزید نقل قول‌هایی فراوان به جا مانده که فهم ویژه‌اش از امر قدسی را نشان می‌دهد. از برخی از نقل‌قول‌هایش بوی جبرگرایی و خاکساری و تعبد به مشام می‌رسد و با توجه به زندگینامه‌اش چنین می‌نماید که اینها عقاید و گفتارهایش در دوران جوانی باشند. یعنی زمانی که به زهد و ریاضت اشتغال داشته است. در این رده از گفتارها، سخنانی مرتاضانه مثلا در ستایش گرسنگی می‌توان یافت. مثلا این جمله که «گرسنگی ابری است که جز باران حکمت نباراند» یا «گفتند: چرا مدح گرسنگی می‌گویی؟ گفت: اگر فرعون گرسنه بودی هرگز انا ربکم الاعلی نگفتی».
در این سخنان مجاهده با نفس و سرکوب میل و کشتن شهوت مشهود است و این تقریبا همان است که زاهدان مسیحی و صوفیان بصری در دوران اموی در مخالفت با ارج و ارزشِ منِ خودمختار خودبنیاد تبلیغ می‌کردند. چنان که می‌گوید: «هرکه دل خود را مرده گرداند به کثرت شهوات، او را در کفن لعنت پیچند و در زمین ندامت دفن کنند؛ و هرکه نفس خود را بمیراند به بازایستادن از شهوات، او را در کفن رحمت پیچند، و در زمین سلامت دفن کنند».
در همین رده اشاره‌هایی هم می‌بینیم که انگار به موضعی جبرانگار دلالت دارد و مفهوم توکل را در شکل تقدیرگرایانه‌اش بازتولید می‌کند، چنان که می‌گوید «توکل زیستن را به یک روز بازآوردن است و اندیشه فردا پاک انداختن»، مشابه این سخن را از حلاج هم نقل کرده‌اند که می‌گفت «توکل به حق آن است که تا اندر شهر کسی داند اولی‌تر از او به خوردن، نخورد».[1] بایزید همچنین می‌گوید «معرفت آن است که بشناسی که حرکات و سکنات خلق به خدای است»، که یعنی جبرانگاری. این نگرشی است که «من» را توهمی و مانعی بر سر راه رسیدن به خداوند می‌داند.
این تقابل میان «من» و امر قدسی و واگرا بودن‌شان را در برخی از گفتگوهای بایزید می‌توان بازیافت. مثلا این که «گفتند: راه به خدای چگونه است؟ گفت: غایب شو از راه و پیوستی به الله» و یا این که «یکی وصیت خواست. گفت: بر آسمان نگر! نگه کرد گفت: می‌دانی این که آفریده‌است؟ گفت: دانم. گفت: آن‌کس که آفریده‌است هرجا که باشی برتو مطلع است. از او برحذر باش. و گفت: عارف آن است که در خواب جز خدای نبیند و با کس جز از وی موافقت نکند و سر خود جز با وی نگشاید».
هرچند این پاره‌گفتارها با آنچه نزد صوفیان عراقی و زاهدان تارک دنیا می‌بینیم نزدیکی دارد، اما تنها جزئی کوچک از آثار بازمانده از بایزید را تشکیل می‌دهد. یعنی چنین می‌نماید که برخی از سخنانش به دورانی مربوط باشد که زهد پیشه کرده بوده و در سنت عصر اموی به امر قدسی می‌نگریسته است. با این حال آشکارا از این مرحله گذر کرده و بدنه‌ی آنچه از او به جا مانده و مورد تاکید است، واژگونه‌ی این گفتارهاست. گفتمانی که به نام بایزید شناخته می‌شود همین نسخه‌ی اخیر است و از چندین نظر با زهد اموی و اسلام سنی ریاضت‌مدار تفاوت دارد و در نقاطی صریحا با آن متضاد است.
نکته‌ی کلیدی در فهم آثار اندیشمندان گذشته آن است که از شیوه‌ی تذکره‌نویسان دست بشوییم و پیش‌فرضِ یکپارچگی و تغییرناپذیری شخصیت و موضع ایشان را نقادانه وارسی کنیم. همه‌ی اندیشمندان انسان‌هایی هستند که در بستر زندگینامه‌ی شخصی‌شان فراز و فرودهایی را تجربه کرده و انتخاب‌هایی را آزموده‌اند، و در نتیجه ممکن است آرای پیشین خود را بازبینی کرده و تغییر داده باشند. تنها راهی که برای بازسازی آرای گذشتگان داریم آن است که متن‌های بازمانده از ایشان را همچون یک فرایند تحول معنا در نظر بگیریم، و نه متنی قدسی و بی‌حاشیه که صاف و تیز چیزی خاص را بیان کند.
اگر شیوه‌ی سیستمی مورد نظرم از تحلیل گفتمان را به کار بگیریم و جفت‌های متضاد معنایی پایه در متون را استخراج کنیم و پیوندش با جریان‌های فکری آن دوران را وارسی کنیم و شبکه‌ی سازمان‌یابی‌شان در متن را تحلیل کنیم و موضع برآمده از آن را ترسیم نماییم، به نیمرخی از تکامل یک منش فرهنگی خواهیم رسید که گاه گسست‌هایی را در خود نشان می‌دهد. این گسست‌ها گاه از تردید و ابهام در خود فرد نشان دارد، و نمونه‌اش را در «زند گلشن راز» و تحلیل گسست‌های مفهومی متن نشان داده‌ام.
گاهی هم این گسست‌ها در محور زمان رخ می‌نمایند و به سیر تحول طبیعی آرای یک نفر در گذر عمر مربوط می‌شود. این الگو که رایج‌تر هم هست، باید همچون قالبی محتمل همیشه در نظر گرفته شود. وگرنه ناهمخوانی برخی از گفتارها با هم به غفلت از برخی و تحریف باقی منتهی خواهد شد. به طور خاص درباره‌ی حلاج و بایزید با دو دوره‌ی متفاوت زاهدانه و مغانه از اندیشه سروکار داریم که لازم است از هم تفکیک شود. در میان اندیشمندان دوران اسلامی که پیش از حلاج می‌زیستند، کسی که بیشترین شباهت را در این الگو با وی دارد، بایزید است.
بایزید بی‌شک در دورانی به آزردن تن و خوار شمردن «من» و زهد و عبودیت اهتمام داشته است. اما آشکارا از این دوران درگذشته و آنچه از سخن او سراغ داریم عمدتا به بعد این گذار مربوط می‌شود و تقریبا واژگونه‌ی سرمشق عابدانه‌ی اولی است. مثلا در دوران پختگی‌اش امر قدسی را با خداوند تشخص یافته یکی نمی‌گیرد و آن را بیشتر همچون سرچشمه‌ی شگفتی تعریف می‌کند. یعنی هنگام نگریستن به خداوند، بیشتر به درون و ردپای تقدس در خویش می‌گردد و برانگیختگی‌های روانی خود را برای توصیف امر قدسی به کار می‌گیرد: «سال‌ها بر این درگاه مجاور بودم، به عاقبت حیرت بدیدم و جز حیرت نصیب ما نیامد». شگفتی از دید او مقدمه‌ی دستیابی به دانش است. بنابراین در چارچوبی مغانه پرسش را ضرورتی برای شکل‌گیری پاسخ می‌داند و این همان است که در سنت صوفیانه به پیوند حیرت و معرفت منتهی شده است.
از دید بایزید دومین ویژگی امر قدسی که به همین ترتیب همچون نیرویی درونزاد در انسان تبلور پیدا می‌کند، مهر و عشق است که مهمتر هم هست. بایزید که از پیشتازان این گفتمان در بستر اسلامی است، اغلب برای اشاره به این موضوع از کلمه‌ی محبت استفاده می‌کند و نه مهر، که پیشااسلامی است یا عشق که به همین ترتیب واژه‌ایست با خاستگاه اوستایی و دیرتر رایج می‌شود. بنابراین حیرتی که امر قدسی در دل انسان برمی‌انگیزد از سویی در همان دل محبت ایجاد می‌کند، و از سوی دیگر در سر معرفت.
دل بر این مبنا جایگاهی مرکزی و مهم است که اتصال اصلی میان انسان و امر قدسی را برقرار می‌کند. بایزید می‌گوید «دل عارف چون چراغی است در قندیلی از آبگینه پاک که شعاع او جمله ملکوت را روشن دارد، او را از تاریکی چه باک. که راه حق چگونه است؟ تو از راه برخیز که به حق رسیدی». پس مسیر مهم نیست و مقصد اهمیت دارد. دین، شرع، مذهب، و همه‌ی کلمات مشابه که «راه» معنی می‌دهند را باید کنار گذاشت و در این حالت منزلگاه نهایی بسیار نزدیک خواهد بود.
بایزید در این بافت معنایی دیگر به کلمه‌ی الله اشاره نمی‌کند و از واژه‌ی حق برای اشاره به خدا بهره می‌برد. چرا که الله -که در دوران اموی بسیار رایج بود- اغلب با دلالتی انسان‌ریخت و تشخص یافته برای اشاره به خداوندی قدرقدرت و جبار به کار گرفته می‌شود که به ویژه در آثار صوفیان بغدادی و ظاهریه نمایان است. در نگرش بایزید بر خلاف آن برداشت شبه‌مسیحی، حق با توجه به پیوندش با دل، امری انسانی نیست و به چیزی دوردست و به فرعونی استعلایی یا امپراتوری آسمانی فروکاسته نمی‌شود. راه رسیدن به خداوند یک گام است که در دل پیموده می‌شود، نه مسیری متشرعانه که در شاهراهی از آسمان به زمین کشیده شده باشد.
از بایزید جملاتی باقی مانده که نشان می‌دهد نه تنها کلمه‌ی الله را برای برچسب زدن به خداوندی تشخص یافته به کار نمی‌گرفته، که تقابلی هم با این مفهوم داشته است. ابن سالم بصری که از شاگردان سهل شوشتری بود درباره‌ی بایزید گفته که دعوی او از فرعون هم کافرانه‌تر بود. چرا که فرعون دست بالا ادعای خدایی می‌کرد. اما بایزید روزی با یارانش در حال سماع بود که بانگ اذان برخاست و او بی‌توجه به سماع ادامه داد. چون دید حاضران انتظار دارند برای نماز و عبادت خداوند رقصیدن را قطع کند، هربار که مؤذن الله اکبر (خدا بزرگتر است) می‌گفت، او می‌گفت «و انا اکبر منه» (و من از او بزرگترم!).
همچنین گفته‌اند نوبتی به شهری وارد شد و مردم که او را مقدس می‌شمردند بسیار در اطرافش گرد آمدند. پس رو به ایشان کرد و گفت: «انی انا الله، لا اله الا انا، فأعبدنی!» (همانا منم الله، هیچ خدایی جز من نیست. پس مرا بپرستید). و با این حرفها مردم را از گرداگرد خود پراکنده کرد. ناگفته نماند که هرچه نوشته از بایزید باقی مانده به زبان عربی است و این بدان خاطر است که ترجمه‌های تازی گفتارش به روزگار ما رسیده است. داود زاهد که رهبری فقهای مخالف بایزید را بر عهده داشت اشاره کرده که او و اعضای خانواده‌اش امّی بوده‌اند و عربی نمی‌دانستند. از منابع دیگر هم می‌دانیم که تنها به پارسی سخن می‌گفته و می‌نوشته است. با این حال درست معلوم نیست منظور پارسی میانه (پهلوی) است یا پارسی دری. زبان پارسی دری البته در همین هنگام در خراسان به تدریج فراگیر می‌شد و جنبه‌ی ادبی پیدا می کرد و جایگزین پهلوی می‌شد.
رسیدن به خداوند پس به معنای پیمودن مسیری بیرونی مشخص نیست، که دگردیسی یافتنی درونی است که برخورداری و آمیختگی من با امر قدسی را افزون می‌سازد. در این حالت اختیار من منحل نمی‌شود، بلکه با اراده‌ی خداوند یکی می‌گردد. بایزید می‌گوید «سی سال بود که که می‌گفتم خدایا چنان کن و چنین ده ولی تا به درجه اول معرفت رسیدم گفتم خدایا تو مرا باش و هر چه خواهی کن». به همین خاطر از دید بایزید عارف چشم‌داشت پاداشی از خداوند ندارد، چون پاداش نهایی همین درآمیختگی با امر قدسی است. عطار بر این مبنا در تذکره‌الاولیا از او نقل کرده که «ثواب عارف از حق به حق باشد».
دل اندام مرکزی مربوط با امر قدسی است و این برداشتی است که از دوران اشکانی به بعد در ادیان گوناگون ایرانی رایج بوده و جبهه‌ی عرفانی در دین زرتشتی و بودایی را برمی‌ساخته است. در «النور من کلمات ابی طیفور» می‌خوانیم که «دل عارف از او [خدا] شکوه نکند ولو اینکه با مقراض پاره‌پاره‌اش کنند؛ و هرگز از او نومید نمی‌شود و از مکر او ایمن نیست اگرچه به آمرزشش نوید دهند و بر او جز به او کسی راهنمایش نمی‌شود ولو اینکه بر آب و هوا رود؛ و از رنج او نیاساید اگرچه بر تخت شاهی نشیند؛ و از او غافل نیست اگرچه در بازار باشد و بی او در زمین و آسمان آرام نیابد».
از دید بایزید همچنان برای رسیدن به خداوند شکلی از فروپاشی «من» ضروری است. اما این با انکار نفس و کشتن برگشت‌ناپذیر خویشتن رخ نمی‌دهد، بلکه شکلی از دگردیسی است که با فرو ریختن «منِ» مرسوم پیشین و جایگزینی‌اش با «من»ای نیرومندتر تحقق پیدا می‌کند. اکسیری که چنین گذاری را ممکن می‌سازد، محبت و شوق است و این با ریاضت و طاعت و عبودیت تفاوت دارد که ابزار کشتن نفس در برابر فرمانروای عرش است.
بایزید می‌گوید «کمال درجة عارف سوزش او بود در محبت» یا در بیانی دیگر «کمال عارف سوختن او باشد در دوستی حق». در این معنا مهر در همان معنای باستانی‌اش دروغ‌شکن است و به پرتوهای آفتاب می‌ماند که سایه و تاریکی دروغ را برمی‌اندازد. توصیفی که بایزید از مهر به خداوند به دست می‌دهد، گویی که در ادامه‌ی بندهایی از مهریشت ابراز شده باشد: «عشق او درآمد و هرچه دون او بود برداشت واز ما دون اثر نگذاشت تا یگانه ماند چنان‌که خود یگانه است».
با این روش هم «من» در معنای مرسوم و رایج کلمه فرو می‌ریزد. یعنی تفکیک میان «من» و «حق» به شکلی متفاوت معتبر است. اما این تمایز از جنس ارتباط دو چیز درهم پیوسته و رقیب است، نه دو ضد که یکی باید برای تبلور دیگری محو شود. بایزید می‌گوید «محبت آن است که بسیار خود را اندک شمری و اندک حق بسیار دانی»، و این معنای عمومی مهر هم هست، که از توجه به دیگری و مواجهه با گرانیگاهی بیرون از من ناشی می‌شود و درآمیختگی بخش‌هایی از من با بخش‌هایی از آن دیگری را در پی دارد.
جالب آن که بایزید اندام زایش مهر یعنی دل را -که در نهایت بخشی از من است- در جایگاه این رقیب قرار می‌دهد و می‌گوید «قبض دل‌ها در بسط نفوس است و بسط دل‌ها در قبض نفوس است». یعنی آنچه با فروچروکیدن نفس می‌بالد و قد می‌کشد، دل است و نه خداوند یا حق. چیزی در درون منحل می‌شود تا چیزی در درون جایگزینش شود و این روند زایش تقدسی درونزاد است، نه -به گمان زاهدان- طرد کردن خویشتنی که ذاتی پلید دارد و با امر قدسی ناسازگار است. کوشش سالک از این رو دستیابی به جایگاهی در نزدیکی امر قدسی است، نه رعایت خاکسارانه‌ی فاصله با آن. هدف توانمند شدن و توانگر شدن منِ صاحبدل است. چنان که بایزید می‌گوید «جهد کن تا یک دم به دست آری که آن دم در زمین و آسمان جز حق را نبینی؛ یعنی تا بدان دم همه عمر توانگر نشینی».
پس «من» سدی بر راه رسیدن به حق نیست، بلکه فاعل اصلی این رسیدن است. هدف از رستگاری توانمند کردن و پاکیزه ساختن این «من» است در حدی که بتواند با حق درپیوندد. این پیوستگی با حق از دید بایزید امری شناختی است و به همین خاطر وصال مهرآمیز با امر قدسی را با کلمه‌ی معرفت توصیف می‌کند. این کلیدواژه‌ای بسیار مهم است، چون جایگاه ریشه‌ی «عرف» و مشتق‌هایش (معرفت، عرفان) در بستر اسلامی مانند گنوس در سنت مسیحی ترجمه‌ایست از «مزدا»ی زرتشتی. زرتشت بود که می‌گفت وجه متمایز کننده‌ی اهورامزدا و اهریمن عقل و خردمندی است، و این عنصری است که انسان و خداوند به طور مشترک دارند و بنابراین جنگیدن انسان در جبهه‌ی نیکی و نور با انتخاب عقلانی کردارها پیوند خورده و این همان است که روان انسان را مقدس و فرهمند می‌سازد.
عرفان خراسانی در واقع بازسازی همین تصویر از خرد مقدس است، که با مفهوم مهر الاهی درآمیخته باشد. در «طبقات الصوفیه» می‌خوانیم که بایزید می‌گفت «خدای را به خدا شناختم و جز خدای را به نور خدای عزّوجل»، و این یعنی خداوند همچون گرانیگاهی شناخت‌شناسانه عمل می‌کند. یعنی مطلقی فراگیر است که باقی چیزها در نسبت با آن سنجیده می‌شود. همچون مرکز دستگاه مختصاتی که روابط میان باقی چیزها در آن دستگاه سنجش را معین می‌سازد.
منِ شناسنده‌ای اما در پساپشت این معرفت هست و معرفتی بی عارف نداریم. نقل کرده‌اند که از او «پرسیدند: مَرد کی داند که به حقیقت معرفت رسیده‌است؟ گفت: آن وقت که فانی گردد در تحت اطلاع حق، و باقی شود در بساط حق بی نفس و بی خلق. پس او فانی بود باقی و باقی بود فانی و مرده‌ای بود زنده و زنده ای بود مرده و محجوبی بود مکشوف و مکشوفی بود محجوب». باز می‌بینیم که «من» در اینجا بی‌نفس و بی‌خلق می‌شود، اما این به معنای ارتقای او به مرتبه‌ی «باقی بودن در بساط حق» است و نه مضمحل شدنش. در این بستر است که بایزید گفته «از خویشتن برون شدم چون مار از پوست»، و زنر به درستی گفته که تعبیری مشابه را در اوپانشیدها هم داریم.
این معرفت همچون مزدای زرتشتی و گنوس مانوی رکنی است در تکامل روح و غایتی درخود است. بنابراین در نگرش او بر خلاف برخی از صوفیان زاهد علم و شناخت عینی خوار شمرده نمی‌شود. بایزید می‌گوید «سی سال در حال مجاهده بودم و چیزی سخت‌تر از علم و متابعت کردن آن نیافتم». دستاورد این مجاهده که شناسایی حق باشد، خود به خود همان فرا رفتن «من» تا پایه‌ی امر قدسی را برآورده می‌کند. از این روست که می‌گوید «دنیا اهل دنیا را غرور در غرور است و آخرت اهل آخرت را سرور در سروراست، و دوستی حق اهل معرفت را نور در نور». عبارتی که به سادگی می‌توان آن را به متنی گنوسی و مانوی نسبت داد.
دفاع بایزید از منِ خودمختاری که فاعل این شناسایی‌ست چندان تند و تیز است که می‌گوید «نفس صفتی است که هرگز نرود جز به باطل». یعنی آن جریان‌هایی که در پی کشتن نفس با زهد و عبادت هستند، باطل‌اند. تنها راه دگردیسی نفس آن است که با مهر به حق بپیوندد و در آن حالت هم نفس نمی‌میرد، بلکه رها می‌شود و به چیزی بزرگتر و نیرومندتر بدل می‌گردد. حلاج در این امتداد گفته «من نه منم، من منم زیرا که من، من-اویم، و او [اوست زیرا که] من-او [است]، او».
همین برداشت شالوده‌شکنانه از مهر در مقام واسطه‌ی میان «من» و امر قدسی است که باعث می‌شود بایزید شریعت را به شکلی تلویحی طرد کند. چون رویارویی با خداوند به شگفتی و مهر می‌انجامد و نه ترس و تسلیم، و بنابراین حاصل آن معرفت است و نه طاعت. آن معرفتی که در پی حیرت می‌آید، در راستای مهر قرار دارد و جایگاهش دل است نه نهادی قضاوتگر در بیرون از خود. بایزید می‌گوید «یکی ذره حلاوت معرفت در دلی به از هزار قصر در فردوس اعلی». یعنی نه تنها قضاوت بیرونی متشرعانه، که حتا پاداش الاهی هم در برابر اصل داستان که محبت و معرفت است و در «من» زاده می‌شود، رنگ و بویی ندارد.
از این رو می‌گوید «محبت آن است که دنیا و آخرت را دوست نداری»، چون دوست داشتن که شالوده‌ی محبت است، موضوعی مشخص دارد و آن امر قدسی است و چیزهای فروپایه‌تر از او مجالی برای عرض اندام در این میدان ندارند. آن «من»ای که از حضور امر قدسی برخوردار باشد، منحل نمی‌شود. بلکه به مرتبه‌ای ایزدسان دست می‌یابد. چون به قول بایزید «هرکه به حق مبتلا گشت مملکت از او دریغ ندارند و او خود به هر دو سرای سر فرو نیارد»؛ و این سر فرود نیاوردن به دو قلمرو گیتی و مینو، که کمابیش کافرانه است زیاد در سخن او دیده می‌شود. از جمله این که گفته «آتش دوزخ چیست؟ والله اگر ببینمش با گوشه‌ی مرقع خویش خاموش می‌کنمش».
پیامد اخلاقی این نگرش سهمگین و تندروانه است. اگر غایت رویارویی با امر قدسی معرفت او محبت او باشد، اطاعت از قوانین شرعی و ابراز بندگی به قصد دستیابی به پاداش یا پرهیز از عذاب موضوعیت خود را از دست می‌دهد. این که خداوند چقدر از کردار زاهدانه‌ی مومنان راضی است، دیگر اهمیتی ندارد. آنچه مهم است محبتی است که عارف به امر قدسی دارد.
بایزید می‌گوید «عارف به هیچ چیز شاد نشود، جز به وصال. که نفاق عارفان فاضل‌تر از اخلاص مریدان». و در خوارداشت بهشت و پاداش‌های اخروی این جمله‌ی تند و تیز را دارد که «خدای را بندگانند که اگر بهشت با همه زینت‌ها بر ایشان عرضه کنند ایشان از بهشت همان فریاد کنند که دوزخیان از دوزخ». آنچه می‌تواند بار امانت الاهی را تحمل کند دل عارف است که مسیری متفاوت با عابدان را می‌کند. خاکساری آنان در برابر حق کوشش و جنگیدن‌شان است و نه بندگی متعبدانه‌شان، و ریاضت‌شان از جنس شناخت دقیق و روشن است نه آزردن تن. از این روست که می‌گوید «بار حق جز بارگیران خاص برندارند که مذلل کرده مجاهده باشند و ریاضت یافته مشاهده».
به این شکل است که بایزید در عمل همه‌ی شکل‌های طاعت عابدانه را خوار می‌شمارد و می‌گوید «حیات در علم است و راحت در معرفت و رزق در ذکر». یعنی آنان که مثل حکیمان در جستجوی علم هستند، زندگی می‌یابند و آنان که مانند عارفان معرفت را می‌جویند، آسوده هستند. اما آنان که اهل ذکر و عبادت‌اند در فکر پاداش و جیره و مواجب هستند و همان را هم به دست می‌آورند. این که چرا هریک از این رده‌ها چنین می‌کنند، هم به انتخابشان بستگی دارد و هم به استعدادشان. بایزید جایی گفته «حق بر دل اولیای خود مطلع گشت، بعضی از دل‌ها دید که بار معرفت او نتوانست کشید، به عبادتش مشغول گردانید». یعنی آنان که عابد و زاهد شده‌اند، به خاطر فروپایگی مرتبه‌شان و ناتوانی دل‌هایشان به این موقعیت فرو افتاده‌اند.
بایزید حتا در برخورد با بزرگان صوفیه نیز همین موضع تند و تیز را حفظ می‌کرد. می‌گویند یحیی بن معاذ رازی از مکه برایش نانی فرستاد که با آب زمزم سرشته شده بود و گفت رازی هست که در بهشت و زیر درخت طوبی برای بایزید فاش خواهد کرد. بایزید در پاسخ گفت که هر درختی طوبی است. یا باری ذوالنون مصری برایش سجاده‌ای هدیه فرستاد و این تحفه‌ای مقدس شمرده می‌شد که از شیخ صوفیان دریافت می‌شد. اما بایزید در نامه‌ای براش پاسخ نوشت که «[سجاده را] می‌خواهم چه کنم؟ برایم بالشی بفرست که به آن تکیه کنم». آشکار است که در اینجا سجاده را نماد زهد و عبادت و بالش را علامت بزم و خوش‌باشی دانسته و اولی را خوارتر از دومی دانسته است. همچنین از او نقل است که می‌گفت: «از نماز جز رنج تن ندیدم و از روزه جز گرسنگی شکم».
بنابراین روشن است که موضعی سخت و انتقادی در برابر همه‌ی صورت‌های عبادت متشرعانه داشته است. مهمتر از همه آن که این موضع را درباره‌ی حج نیز داشته و این در آن هنگام جبهه‌گیری‌ای سیاسی بر ضد خلفا به حساب می‌آمده است. می‌گویند مردی برای گزاردن حج از شهر خود خارج شد و وقتی به بستام رسید به دیدار بایزید رفت. بایزید از او پرسید که چقدر پول برای انجام حج همراه دارد؟ و گفت دویست درهم. آنگاه بایزید گفت آن دویست درهم را به من بده که عیال‌وارم و در مقابل هفت بار دور من بگرد! آن مرد هم چنین کرد و به این ترتیب حج خود را گزارد. خواهیم دید که بعدتر حلاج را به خاطر سخنی مشابه در بغداد به مرگ محکوم کردند.
بایزید می‌گوید «حاجیان به قالب گرد کعبه طواف کنند، بقا خواهند؛ و اهل محبت به قلوب گردند گرد عرش و لقا خواهند». بنابراین کعبه‌ی اهل معرفت قلب است نه خانه‌ای که ابراهیم در مکه ساخت، و طواف کردن آن فارغ از زمان و مکان است و متمایز با مناسکی که در جایی ویژه در ماه ذیحجه برگزار کنند. این مخالفت با حج مضمون مهم و مشترکی است که در این دوران تاریخی نزد بسیاری از جریان‌های فکری دیده می‌شود و حلاج نیز در نهایت به همین جرم به قتل می‌رسد. قرمطیانی که مسیرهای حجاج را می‌بریدند و جایگاه این مراسم در مکه را با خشونت ویران می‌کردند، و خرمدینانی که حج کنندگان را پریستار اهریمن می‌دانستند و به قتلشان می‌رساندند، شکلی عملیاتی و خشن از نظریه‌ای درباره‌ی مناسک مذهبی بود که صوفیان خراسانی نیز بدان باور داشتند. در «تذکره‌الاولیاء» عطار چندین نمونه از مخالفت‌های عارفان با مناسک حج را می‌بینیم که به همین سویه‌ی شرک‌آلود و بت‌پرستانه‌ی طواف خانه‌ای سنگی اشاره دارد، و طواف دل را به جای آن پیشنهاد می‌کند.
این جایگزینی سلوک فردی به جای مناسک جمعی مقدمه و پیامدی مهم دارد. مقدمه‌اش آن است که وقتی کسی مهر حق را دریافت و ارتباطی درونزاد با امر قدسی پیدا کرد، مرتبه‌ای چندان فرازین پیدا می‌کند که چارچوب‌های مذهبی مرسوم قادر به توصیف آن نیست. بنابراین مضمون‌هایی مثل پاداش بهشتی و آتش دوزخ برای بایزید اعتبار ندارد و درباره‌شان می‌گوید «هرکه خدای را شناخت عذابی گردد بر آتش، و هرکه خدای را ندانست آتش بر او عذاب گردد، و هرکه خدای را شناخت بهشت را ثوابی گردد، و بهشت بر او وبالی گردد». یعنی حضور عارف در جهنم مایه‌ی آسودگی و امنیت در برابر آتش است و نه عذابی، و حضورش در بهشت افتخاری است که نصیب بهشت می‌شود، نه پاداشی اهدا شده به وی. این بدان معناست که حساب و کتاب عبادت‌ها و سوال و جواب از نماز و روزه و ابراز بندگی به طراز دامن عارف نمی‌رسد چون به قول بایزید «هرکه خدای را شناخت او را با سؤال حاجت نیست و نبود و هرکه نشناخت سخن عارف درنیابد».
این جمله‌ی بایزید به نقل قولی از حلاج شبیه است که در شرح آیه‌ی «و ما لی لا اعبد الذی فطرنی و الیه ترجعون»[2] می‌گوید: «هر قلبی به خاطر حرمت قصدش به ثواب اشتغال دارد. پس او اجیر ثواب است و نه بنده‌ای برای خداوند. برای پاداش و ثواب خداوند را می‌پرستد. بنده‌ی مردم است. آن کس که حرمت خداوند را عظیم و بزرگ بشمار هرگز به دور ثواب نمی‌چرخد».[3]
پیامد چنین نگاهی آن است که اصولا راه شریعت اعتبار خود را از دست می‌دهد و راه بردنش به رستگاری مشکوک جلوه می‌کند. بایزید می‌گوید «عارف طیار است و زاهد سیار است»، یکی پرواز می‌کند و دیگری راه می‌رود و آشکار است که مسیر و توان و دامنه‌ی حرکت این دو یکی نیست. از اینجاست که زهد را خطایی می‌داند از جنس فراموشی و غفلت از نعمت. جای دیگری گفته «هرکس از دنیا زهد پیشه کند قدردنیا را در دل خویش نشان داده است».
چون زاهدان در اصل از شهوت و دنیا و نفس کناره نمی‌گیرند، بلکه از امکان بزرگِ دوست داشتن امر قدسی و شریک شدن با آن پرهیز می‌کنند. به همان ترتیبی که علم گیتیانه‌ی دانشمندان مایه‌ی مشغول شدن‌شان به سایه‌ای از حق می‌شود و باید از آن گذر کنند تا اصل دانش یعنی احاطه بر امر قدسی را به دست آورند. این جمله‌ی بایزید را باید چنین فهمید، آنجا که می‌گوید «در علم علمی است که علما ندانند و در زهد زهدی است که زاهدان نشناسند». پس راه رسیدن به حق شریعت و طاعت نیست، که کنار گذاشتن آن است و آنچه باید از آن توبه کرد، خودِ طاعت است، که از معصیت خطرناک‌تر است. بایزید می‌گوید «توبه از معصیت یکی است و از طاعت هزار؛ یعنی عجب در طاعت بدتر از گناه».
دلیل این که طاعت و زهد خطرناک است، نیروی اقناع کنندگی آن است. چون جلوه‌ای دروغین از تقدس را برمی‌سازد و زاهد را متقاعد می‌کند که به خداوند نزدیک شده است. این تعبیر وقتی نزد خود فرد باقی بماند غرور و عُجب خوانده می‌شود و زمانی که نزد دیگران بیان شود به تکبر و ریا بدل می‌شود. بایزید می‌گوید «هرگز متکبر بوی معرفت نیابد»، و جای دیگر نقل کرده که به او «گفتند: نشان متکبر چیست؟ گفت: آنکه در هژده هزار عالم نفسی بیند خبیث تر از نفس خویش».
بایزید در این زمینه با اهل ملامت نزدیک است و همچون ایشان زاهدان را به خاطر ریاکاری و تکبرشان نکوهش می‌کند. از دید او «علامت شناخت حق گریختن از خلق باشد و خاموش بودن در معرفت او». این جا به تقابل مشهور میان حق و خلق اشاره شده، اما منظور اصلی آن است که ارتباط من با امر قدسی چیزی نیست که بشود با دیگری در میانش گذاشت. بایزید گوید که «این همة گفتگوی و مشغله و بانگ و حرکت و آرزو بیرون پرده است. درون پرده خاموشی و سکونت و آرام است». اگر کسی این حقیقت را دریابد، از قیل و قال دعوا بر سر امر قدسی دست خواهد کشید و به همین ترتیب از وانمودن خویش به شکلی مطابق با عرف و سنت و مناسک نیز رهایی خواهد یافت. اینجاست که بایزید می‌گوید «یا چنان نمای که هستی یا چنان باش که می‌نمایی».
این خاموشی از آنجا برمی‌خیزد که ارتباط مهرآمیز امری عاطفی-هیجانی است و با شهود دریافت می‌شود و رمزگذاری‌اش در زبان همیشه ناقص است. به همین خاطر بایزید اصولا واسطگی زبان میان من و حق را باور ندارد و به این ترتیب دو رکن اصلی گفتمان خلافت اموی را یکجا طرد می‌کند. گفتمانی که به استیلای متن مقدس بر مناسک و شرایع باور داشت و کلام مقدس منسوب به خداوند را چندان والا می‌دانست که اندیشیدن و مکث درباره‌ی معنایش را تکفیر می‌کرد.
در گفتار بایزید برعکس این را می‌بینیم که به خوار شمردن زبان و طرد ابزارهای زبانی ارتباط با حق می‌انجامد. مهمترین کلیدواژه در این مورد «ذکر» است. این کلمه ترجمه‌ی دقیق «مانتره» در ادیان آریایی است و از همان خاستگاه هم برگرفته شده است. شالوده‌ی اصلی بحث آن است که زرتشت می‌گفت چون هستی بر اساس قانونی عقلانی (اشا) سامان یافته و عقل در زبان منعکس می‌شود، پس زبان امری قدسی است و گزاره‌های زبانی می‌توانند بازنمودی دقیق و کامل از خرد محض باشند.
او این زبان مقدس را مانتره می‌نامید که به لحاظ ریشه‌ی لغوی یعنی «ابزار اندیشه». مانتره به این ترتیب هر شکلی از زبان بود که با حق منطبق باشد. خواه از سوی اهورامزدا برای تبیین دین زرتشتی ابراز شده باشد و در قالب متون مقدس اوستایی تبلور یافته باشد، و خواه جملاتی باشد که مردمان بر زبان می‌رانند و با آن مثل مغان و مانتره‌پزشکان (روان‌پزشکان) قصد دگرگون ساختن روندهای طبیعی را دارند. این مفهوم در دوران اسلامی به صورت ذکر وارد بستر اسلامی شد. با این تفاوت که در دوران اموی ارتباط پایین به بالای زبان با امر قدسی قطع شد. گفتمان خلافت بر تمرکز مطلق مشروعیت و قدرت در یک نقطه (خداوند و خلیفه‌اش) مبتنی بود و بنابراین تنها یک خاستگاه و یک نسخه از زبان مقدس را به رسمیت می‌شناخت که عبارت بود از کتاب مقدس و حدیث.
نماز خواندن و دعا کردن در این چارچوب بر جریان‌های جبری هستی هیچ تاثیری نداشت. این مناسک تنها ابراز بندگی بود و وظیفه‌ای که می‌بایست به جا آورده شود، بی آن که ارتباطی با عقلانیت یا حق حاکم بر هستی برقرار کند یا قرار باشد چیزی را تغییر دهد. این که چرا «مانتره» (ابزار اندیشه) در دوران اسلامی آغازین به «ذکر» (یادآوری) ترجمه شد، جای توجه دارد. حدسم آن است که شالوده‌ی نوافلاطونی حاکم بر مسیحیت در این ترجمه موثر بوده باشد. چون در گفتمان افلاطونی بوده که یادگیری و ابداع دانش نو ممنوع و ناممکن شمرده می‌شده و به جایش اعتقادی به یادآوری حقیقتی ازلی وجود داشته است. این مخالفت با به خاطر سپردن و جایگزین کردنش با به خاطر آوردن وجه مشترک عقاید زاهدانه‌ی عقل‌ستیز است که خاستگاه خرد را در ورای من‌ها می‌دانند و آن را همچون چیزی عارض شده بر روان در نظر می‌گیرند، و نه آفریده‌ی آن. برداشتی که در سنت افلاطونی اروپایی تداوم یافت و در دوران مدرن بازسازی شد و در قالب نظریه‌های چپ درباره‌ی جامعه‌شناسی شناخت تبلور یافت، و محتوای دانایی و شناسایی را برساخته‌ای اجتماعی دانست که از طبقات و نهادها تراوش می‌کند، به جای آن که دستاورد حیات روانی فرد باشد و متکی به فرایندهای عصب‌شناسانه‌ی شخصی‌اش.
به هر روی مانتره در بستر اسلامی به ذکر ترجمه شد و این تعبیر به کرسی نشست. جریان‌های اسلامی مخالف خلافت اموی همین کلیدواژه را برگرفتند، اما آن را در همان بافت زرتشتی قدیمی به کار گرفتند. به این ترتیب ذکر گفتن تنها یادآوری خداوند نبود، بلکه سخن گفتن با او، یا حتا بازآفرینی وی به حساب می‌آمد. حلاج وقتی می‌گفت ذکر «بسم‌الله» که مردمان می‌گویند همتای ذکر «کُن» است که خداوند گفته، نسخه‌ای تندروانه از همین برداشت را بیان می‌کرد. نسخه‌ای که بر اساس آن به همان ترتیب که خداوند با کلام مقدس (کُن) آفرینش هستی را به انجام رساند، مردمان نیز با کلام مقدس دیگری (بسم‌الله) با واسطه‌ی نام او (الله) خودش را احضار و به تعبیری خلق می‌کنند.
در کنار این نگرش که همچنان به تقدس زبان باور داشت، و حلاج نماینده‌اش بود، نگرش دیگری داریم که به طرد زبان گرایش داشت و پیشتر در آرای بودایی مکتب دیانه پرورده شده بود. بایزید به این موضع بیشتر تمایل دارد و در گفتارهایش ستیزه‌ای با زبان مقدس دیده می‌شود. گرانیگاه این ستیزه اما ذکر است و این هم دلالت‌های ضدزاهدانه‌ی نمایانی دارد. چون ذکر نامی عام بوده که برای بخش عمده‌ی مناسک شرعی از جمله گفته‌های بیان شده در هنگام نماز و دعا و عبادت به کار گرفته می‌شده است.
بایزید در این مورد جملات تکان‌دهنده‌ای دارد که در آن روزگار بسیار شالوده‌شکنانه می‌نموده است. مثلا می‌گوید: «سی سال خدای را یاد کردم. چون خاموش شدم، بنگریستم حجاب من ذکر من بود». او در اینجا به تناظر ذکر با یادآوری هم کنایه‌ای زده و می‌گوید آنچه حق را از انسان می‌پوشاند و پنهان می‌کند، نه گمراهی و گناه و غفلت، که خودِ ذکر است. جایی دیگر می‌گوید «هرکه خدای را داند زبان به سخنی دیگر جز یاد حق نتواند گشاد». یعنی دانستن جوهر امر قدسی شکلی از «یاد حق» را ممکن می‌کند که هر سخن دیگری را خوار می‌دارد و منع می‌کند.
زبانی که به جای این یاد جایگیر می‌شود و ادعای یادآوری دارد، مایه‌ی فراموشی حق است. چنان که می‌گوید «ذکر کثیر نه به عدد است لکن به حضور بی غفلت است». یعنی حضور است که تعیین کننده است، و این است که به یاد داشتن ممتد امر قدسی (ذکر کثیر) را ممکن می‌سازد، نه به سازه‌های زبانی که مدام تکرار می‌شوند (به عدد). اصولا هم معتقد است عشق الاهی دردی است که در زبان نمی‌گنجد و نوبتی گفته که «این قصه را الم باید که از قلم هیچ نیاید».
چنین می‌نماید که حلاج به شکلی نامنتظره ذکر و عبادت را مایه‌ی سختی قلب و کوردلی می‌انگاشته است. فراموشکاری حق که در اینجا از آن سخن می‌گفت، در جای دیگری با بیمار شدن دل همتا انگاشته شده است؛ و این سخن اوست هنگام بحث درباره‌ی آیه‌ی «…فویل للقاسیه قلوبهم من ذکر الله اولئک فی ضلال مبین»[4] (پس وای بر سختی دل‌هایی که از یاد الله [بازشان می‌دارد]، آنان در گمراهی نمایان‌اند). حلاج در شرح این آیه می‌گوید: «سختی دل به نعمت‌هاست. سخت‌ترین قساوت دل فراموشی است. زیرا با نعمت آرامش می‌یابد و با سختی یاد خدا می‌کند… پاداش قلب سختی و قساوت و کوری است».[5]
اگر این روایت از فراموشی حق را کنار روایت پیشین بگذاریم به این نتیجه می‌رسیم که آن نعمتی که مایه‌ی سخت شدن دل می‌شود، عبادت است و به همین خاطر آن را در رده‌ی پاداش جای داده است و نه کیفر.
ستیزه‌ی بایزید با زبان در حدی بوده که جملات مقدس مرسوم میان مسلمانان را نیز با همین تندی مرد نقد قرار داده است. در متن «النور من کلمات ابی طیفور» می‌خوانیم که «نقل است که او را گفتند قومی می‌گویند که: کلید بهشت کلمه‌ی لااله الاالله است. گفت: بلی کلید بی‌دندانه در نگشاید و دندانه‌ي این کلید چهار چیز است: زبانی از دروغ و غیبت دور، دلی از مکر و خیانت صافی، شکمی از حرام و شبهت خالی و عملی از هوی و بدعت پاک». یعنی عناصر زبان، حتا اگر تقدیس شده‌ترین گزاره‌اش باشد، به تنهایی کافی نیست. آنچه تحقق عینی دارد مهم است و آن پالوده شدن خود زبان و دل و شکم و کردار است از دروغ و مکر و حرام و هوس.
در نقل قول دیگری که نجم‌الدین کبری در «فوائح الجمال و وفاتح الجلال» آورده می‌خوانیم که «یکی نزد بایزید آمد و او را از اسم اعظم حق پرسید. بایزید گفت: مرا بر اسم اصغر حق دلالت کن تا من تو را بر اسم اعظم او دلالت کنم. آن مرد حیران ماند. آنگاه بایزید گفت: همه اسمای حق اعظم‌اند». یعنی کلمات و عبارت‌های زبانی و دال‌های دلالت‌گر مهم نیستند و مدلول‌شان است که باید مورد توجه قرار گیرد.
گفتمان بایزید و حلاج در مبانی شباهت‌هایی چشمگیر با هم دارند و با توجه به این که چرخش نظری حلاج بعد از سفرش به ایران شرقی و خراسان رخ داده، به احتمال زیاد تاثیرپذیری از بایزید عامل اصلی آن بوده است. درهم‌پیوستگی آنچه بایزید و حلاج می‌گفتند، در پژوهش‌های موجود درباره‌ی این دو نادیده انگاشته شده و ناکاویده باقی مانده است. با این حال همین چند نمونه که برشمردیم بسنده است تا نشان دهد دیدگاه حلاج تنها پیامد نقدی درونزاد در عرفان عراقی نبوده، بلکه از دستاوردهای عرفان خراسانی نیز بهره‌ها داشته است.
- حلاج، ۱۳۷۹: ۱۸۴. ↑
- سوره‌ی فاطر، آیه‌ی ۲۲. ↑
- حلاج، ۱۳۷۹: ۱۵۵. ↑
- سوره‌ی زمر، آیه‌ی ۲۲. ↑
- حلاج، ۱۳۷۹: ۱۵۷. ↑
ادامه مطلب: گفتار دهم: قیام خرمدینان
رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب