سوشیانس تارنمای رسمی شروین وکیلی
گفتار نوزدهم: زبان و حقیقت
بخش ۳۸ از منظومه‌ی شبستری به بیتی محدود است که هروی در مقام پرسش برایش فرستاده است. پرسش‌هایی از ماهیت نطق و بیان:
چه بحر است آنکه نطقش ساحل آمد؟ ز قعر او چه گوهر حاصل آمد؟
این بیت نشان می‌دهد که هروی از ماهیت زبان و ارزش آن در دستیابی به حقیقت پرسش کرده است. این بخش آغازگر مسیری تازه در بحث است و گسستی را از پرسش و پاسخ‌های پیشین نشان می‌دهد. یعنی دیگر به ارتباط من و امر قدسی تمرکز ندارد و به ابزار و واسطه‌ی این ارتباط و شیوه‌ی رمزگذاری آن توجه می‌کند.
شبستری در بخش ۳۹ «گلشن راز» پاسخ او را داده است. این فصل بسیار کوتاه است و تنها پنج بیت دارد. اما با بخشی طولانی‌تر دنبال می‌شود که پاسخ را با تمثیلی پی می‌گیرد. پنج بیتِ پاسخ مقدماتی چنین است:
یکی دریاست هستی نطق ساحل صدف حرف و جواهر دانش دل
به هر موجی هزاران دُرّ شهوار برون ریزد ز نصّ و نقل و اخبار
هزاران موج خیزد هر دم از وی نگردد قطره‌ای هرگز کم از وی
وجود علم از آن دریای ژرف است غلاف دُرّ او از صوت و حرف است
معانی چون کند اینجا تنزل ضرورت باشد آن را از تمثُل
شبستری برای آن که اهمیت زبان و کلام را نشان دهد، از همان ابتدای کار به تشبیهی دست می‌یازد: هستی به دریایی می‌ماند که زبان ساحل و کرانه‌ی آن است. در این دریا واژگان به صدف‌هایی می‌مانند که مرواریدی از جنس معنا را در خود نهان ساخته‌اند. هر موج بر این دریا، زیر و زبر شدن این صدف‌هاست بر ساحل‌ها. بنابراین اگر کسی در کرانه‌ی زبان بنشیند و هوشیار باشد و صدف‌های حامل معنا را بشکافد، به «دانش دل» یعنی خرد نهفته در شهود دست پیدا خواهد کرد. این خرد در قالب رده‌هایی سازمان یافته از پاره‌گفتارها دست به دست می‌شوند و به گردش می‌افتند. آنچه در متون نوشتاری آمده (نص)، آنچه بر زبان‌ها جاری شده (نقل) و آنچه در قالب تاریخ گزارش شده (اخبار) رده‌هایی از این مجموعه هستند.
هستی در این تصویر دریایی بیکرانه است که هرگز از صدف و دُرّ، یعنی از واژه و معنا تهی نمی‌شود و با هر جنبش و موجی معناهایی تازه خلق می‌کند. این معناها اما در لفافی از حروف نوشتاری و صوت‌های گفتاری پیچیده شده‌اند و با واسطه‌ی آن درک‌پذیر می‌گردند. به همین خاطر هر واژه نمودی از معنایی است، و نه خودِ آن معنا، و دستیابی بدان با فنونی ممکن می‌شود که تشبیه یکی از آن‌هاست.
توجه به تشبیه و استعاره و مهم پنداشتن‌شان برای دستیابی به معنا ویژه‌ی شبستری نیست و تقریبا همه‌ی عارفان پارسی‌گو در این مورد اتفاق نظر دارند. امیر حسینی هروی خود کتابش به نام «زادالمسافرین» را با این بیت آغاز کرده: «ای برتر از این همه اشارت / هم اول و آخر استعارت»،[1] و چه بسا که در این بیت به بیت آغازین غزل شماره‌ی ۱۰۵ دیوان عطار اشاره داشته باشد که می‌گوید «سخن عشق جز اشارت نیست/ عشق در بند استعارت نیست».
این دو بیت در کنار هم دو موضع صوفیان و عارفان درباره‌ی استعاره و تشبیه را نشان می‌دهد. همه در این مورد توافق دارند که فنون ادبی مثل تشبیه و استعاره برای انتقال معنا ضروری هستند. اما برخی مانند هروی و شبستری آن را به مرتبه‌ی یک روش‌شناسی منسجم و محوری فراز می‌کشند و برخی دیگر مانند عطار آن را وسیله‌ای فروپایه می‌دانند که یارای بیانِ اشارت عشق را ندارد. شاه نعمت‌الله ولی هم در همین جبهه می‌ایستد، وقتی که در غزل ۴۶۱ دیوانش می‌گوید:
گفتم به عبارتی در آرم وصف رخ او به استعارت
چون آتش عشق او برافروخت هم عقل بسوخت هم عبارت
تمایز میان این دو گروه، همان است که میان هواداران و مخالفان اصالت زبان می‌بینیم. برخی از عارفان ایرانی با زبانی که انباشته از شطح است و گاه به زبانزدهای ذن پهلو می‌زند، در پی شکستن قید و بندهای کلامی بوده و کل سپهر زبان را برای صورتبندی معنا بسنده نمی‌دانسته‌اند. از سوی دیگر بدنه‌ی اندیشمندان به نوعی اصالت و مرکزیت برای زبان باور داشته‌اند و معتقد بودند معنا نه تنها در زبان جای می‌گیرد و رمزگذاری می‌شود، که اصولا از آن سرچشمه می‌گیرد و در آن بستر زاییده می‌شود.
شبستری در منظومه‌ی نامدارش به موضع دوم گرویده است و تشیبه و استعاره را ابزارهایی کلیدی برای فهم معنا معرفی کرده است. روش‌هایی که برای گشودن صدف واژگان و دستیابی به مروارید درون‌شان ضرورت دارد. بنابراین صورتبندی مفاهیم با استعاره در تمدن ایرانی شیوه‌ای روش‌مند برای بیان معناست و نباید آن را به ترفندهای ادبی فرو کاست. درست واژگونه‌ی آنچه دریدا می‌گفت، اینجا فلسفه نیست که به ادبیات فروکاسته می‌شود، بلکه رگ و پی تنیده با ادبیات است که توسط زبان فلسفی وامگیری می‌شود و تبلور معنا به شیوه‌هایی خلاقانه و پیچیده و در ضمن رسا و بیانگر را ممکن می‌سازد. این نکته را توشیکیهو ایزوتسو به درستی تشخیص داده، و آن را با ایده‌ی ویتگنشتاین درباره‌ی «دیدن همچون» برابر نهاده است.[2]
شبستری برای توضیح دادن موضع خود درباره‌ی زبان بخشی چهلم را به «تمثیل در بیان ماهیت صورت و معنی» اختصاص داده است. این فصلی به نسبت طولانی است که با تشبیهی آغاز می‌شود:
شنیدم من که اندر ماه نیسان صدف بالا رود از قعر عمان
ز شیب قعر بحر آید برافراز به روی بحر بنشیند دهن باز
بخاری مرتفع گردد ز دریا فرو بارد به امر حق تعالی
چکد اندر دهانش قطره‌ای چند شود بسته دهان او به صد بند
رود با قعر دریا با دلی پُر شود آن قطره‌ي باران یکی دُر
به قعر اندر رود غواص دریا از آن آرد برون لؤلؤی لالا
این شش بیت به باوری عامیانه اشاره می‌کند که خود در اسطوره‌ای بسیار کهن ریشه دارد. آن باور عامیانه چنین است که مروارید، از چکیدن قطره‌ای از باران به درون صدف پدید می‌آید.
این داستان درباره‌ی خاستگاه مروارید چندان تکرار شده که به امری بدیهی و آشنا بدل گشته است. اما به محض آن که قدری دقیقتر به این داستان بنگریم، غیرعادی بودن و غرابتش آشکار می‌شود. چطور ممکن است صدفی که همواره در کف اقیانوس است، و خود همیشه در آب شور غوطه‌ور است، قطره‌ای از آب شیرین باران را که از آسمان می‌چکد در کام بکشد؟ احتمالا برای پاسخ‌گویی به همین پرسش بوده که این حاشیه‌ی تخیلی‌تر از اصل متن شکل گرفته که در ابتدای بهار صدفها در خلیج پارس و دریای عمان بر سطح دریا شناور می‌شوند و از قطره‌های باران تغذیه می‌کنند.
این داستان اما یکسره غیرعادی و چالش‌برانگیز است. بی‌شک مردمی که در ساحل دریا می‌زیسته‌اند این را دیده و می‌دانسته‌اند که صدف زنده هرگز بر سطح آب شناور نمی‌شود. احتمالا برخی‌شان این را نیز در می‌یافته‌اند که مروارید از ترشح مینای صدف در اطراف شن و سنگریزه‌های ریز پدید می‌آید. پس این پرسش پیش می‌آید که داستان آب باران و چکیدن‌اش در صدف به ماه نیسان از کجا آمده است.
حدس من آن است که در اینجا با یک اسطوره‌ی بسیار کهن مهرپرستانه سر و کار داشته باشیم. این را می‌دانیم که ایرانیان نخستین مردمی بودند که مروارید را یافتند و برگرفتند و از آن همچون آرایه‌ای گرانبها بهره جستند. نام مروارید در اغلب زبان‌ها از پارسی وامگیری شده و خاستگاه اصلی مروارید هم صدف‌های خلیج پارس بوده‌اند. از این رو پیوندی میان این گوهر کمیاب و این دریا برقرار بوده است.
از سوی دیگر متونی فراوان مثل «سرود پارتی مروارید» را داریم که نشان می‌دهد این گوهر دلالتی عارفانه داشته است. مروارید علامت فرهمندی و برخورداری از نور حقیقت بوده و به همین خاطر عارفان و سالکانی که در پی حق بوده‌اند، به جویندگان مروارید در دریا تشبیه می‌شده‌اند. همچنین این نکته جای توجه دارد که در رمزپردازی سیاست ایرانشهری مروارید نماد فره کیانی و مشروعیت شاهنشاه بوده است. چنان که همواره بر گرداگرد تاج شاهان ساسانی حلقه‌ای از مروارید می‌دوخته‌اند و بر حاشیه‌ی سکه‌ها اغلب حلقه‌ی مشابهی از دایره‌های کنار هم را حک می‌کرده‌اند که علامت همین حلقه‌ی مروارید شاهانه بوده است. بر سکه‌های شاهانی مثل خسروپرویز که بر حریفی قدرقدرت پیروز شده و لقب «فره‌افزون» پیدا می‌کرده‌اند، این حلقه را دو بار کنار هم می‌نشانده‌اند تا بر افزون بودن فرهمندی وی تاکید کنند.
اما چرا مروارید با قدرت سیاسی و فرهمندی پیوند برقرار کرده است؟ حدس من آن است که این ماجرا به رمزپردازی داستان زایش مهر مربوط باشد. در اساطیر ایرانی مهر یا از سنگ زاده می‌شود و یا از آب. این دو روایت قاعدتا از تجربه‌ی زیسته‌ی مردم ناشی می‌شده است. چون در میان مردمی که در اندرون ایران‌زمین می‌زیسته‌اند خورشید همیشه از پشت کوهها سر بر می‌زده و در میان مردم مرزهای شمالی و جنوبی که ساحل دریاها را می‌دیده‌اند، خورشید بامدادی از دل دریا زاده می‌شده است. بر همین اساس دو روایت موازی درباره‌ی زایش مهر شکل گرفته. یکی زادگاه او را کوهستان می‌داند و چون شفق در تاریکی شب آغاز می‌شود، غاری تاریک در زیر کوه را محل تولدش می‌دانسته‌اند. این روایت همان است که در منطقه‌ی کوهستانی آناتولی و قلمرو کوماگنه رواج داشته و از آنجا به روم انتقال یافته و شالوده‌ی میتراپرستی رومی قرار گرفته است. همین روایت در مهریشت هم هست. در آنجا که می‌بینیم مهر به همراه هشت یاورش بامدادان بر فراز البرز کوه می‌ایستد و سرزمین‌های آریایی را تماشا می‌کند.
از سوی دیگر روایت زایش مهر از آب هم بسیار رایج بوده و پیوند میان مهر و آناهیتا را برقرار می‌کرده است. این همان پیوندی است که در کیش مسیحیت به تصویر مریم باکره و عیسی مسیح منتهی می‌شود. آناهیتا در اوستایی به معنای «پاک و بی‌آلایش» است که در روایت آرامی- یونانی‌اش به بتول و باکره دگردیسی یافته است. عیسی مسیح هم که در شب یلدا زاده می‌شود و مانند خورشید باختری ایزدی شهید شونده است، فرزند اوست.
احتمالا از ترکیب دو اسطوره‌ی زایش مهر بوده که داستانی درباره‌ی مروارید پدید آمده است. مروارید درست واژگونه‌ی داستان زایش مهر از کوه را نشان می‌دهد. همچنان که مهر با پیکر انسانی و بدنی گوشت‌دار در غاری تاریک از سنگ پدید می‌آید، مروارید سنگ‌سان هم در تنگنا و ظلمت صدف از گوشت نرمتنی زاییده می‌شود. مروارید درخشان و سپید و روشن از دل صدفی تیره و زمخت بیرون می‌آید، و از ظلمت اعماق دریا بیرون کشیده می‌شود تا بر تاج شاهنشاه در آفتاب جلوه بفروشد. این به استعاره‌ای از روح انسانی شبیه است که از ظلمت دنیای مادی به روشنایی ملکوت برکشیده می‌شود و همنشین خداوند می‌گردد. از سوی دیگر کنش غواصانی که مروارید صید می‌کنند، به کردار پهلوانان عارف باستانی شبیه است. صیاد مرواریدی که نفس را حبس می‌کند و در اعماق تاریک دریا فرو می‌رود تا گوهری گرانبها بیابد، به جمشید شباهت دارد که در جهان زیرین به دنبال جام جم می‌گشت، یا صوفی‌ای که به تمرین حبس نفس مشغول است.
در این زمینه، داستان آب باران و صدف کاملا معنادار می‌شود. اگر آناهیتا -یعنی ایزدبانوی باران و آب‌های پاکیزه- مادر مهر باشد و مروارید را نمادی از مهر بدانیم، صدفی که پروراننده‌ی آن است، باید به شکلی از ناهید باردار شود. داستانی که شبستری به آن اشاره می‌کند از این نظر جالب است که در آن گویا آناهیتا جنسیتی دوگانه پیدا کرده باشد. او همچنان نماینده‌ی باروری و آب‌های پاک است، اما خصلتی نرینه نیز پیدا می‌کند. چون قطره‌ی بارانی که از او فرو می‌بارد است که مانند پشتاب در حفره‌ی صدف می‌چکد و او را بارور می‌کند. به همان ترتیبی که فرض می‌شد آب‌های پاک بر فراز قله‌ی دائیتی سنگ‌های کوه را بارور می‌کنند و در غاری در دل‌شان مهر زاده می‌شود. این خوانش به ویژه با این نکته تایید می‌شود که زمان باردار شدن صدفها از باران، نیسان یعنی به هنگام نوروز است. یعنی زمانی که با برابر شدن روز و شب، چیرگی مهر بر ظلمت و سرما آغاز می‌شود
قطره‌ی پاک باران که از آب شیرین است در برابر دریای انباشته از آب شور که صدف را احاطه کرده نیز ارزشی نمادین دارد. صدف به عارفی شبیه است که اگر قطره‌ای از پاکی و پارسایی را در دل خود حفظ کند، مروارید تقدس را در اندرون خود خواهد پرورد. در اینجا بر خلاف آن استعاره‌ی مشهور، عارف قطره‌ی باران نیست که در دریا فرو بریزد و منحل گردد. بلکه قرار است قطره‌ی پاک هویت مستقل خود را حفظ کند و در اعماق دریای عظیم شور همچنان شیرین و پاکیزه باقی بماند. به این شکل اگر رمزپردازی پیوستن رود به اقیانوس و قطره به دریا را همتای فنای فی‌الله بدانیم، نماد باران و مروارید به بقای فی‌الله می‌ماند.
تن تو ساحل و هستی چو دریاست بخارش فیض و باران علم اسماست
خرد غواص آن بحر عظیم است که او را صد جواهر در گلیم است
دل آمد علم را مانند یک ظرف صدف با علم دل صوت است با حرف
نفس گردد روان چون برق لامع رسد زاو حرف‌ها با گوش سامع
شبستری در ادامه‌ی بحث خود در چهار بیت تشبیهی که در ساحت هستی‌شناسی کرده بود را به اقلیم انسانی تعمیم می‌دهد. در این بیت‌ها همان تصویر را می‌بینیم که بر انسان فرا افکنده شده است و این دور از انتظار هم نیست. چون نفس ناطقه که (در نگرش اصالت زبان) نیروی برانگیزاننده‌ی یا (در نگرش مغانه) آفریننده‌ی زبان است، در انسان تمرکز یافته و شاخص بنیادینی است که آدمیان را از سایر جانوران متمایز می‌سازد.
این بار به جای مفهوم زبان، می‌گوید «تن تو» یعنی «من»ِ تشخص یافته است که ساحل است، و اشاره به همین نفس ناطقه است. این ساحل از سرمایه‌ای برخوردار است که از دریا بر می‌خیزد. خواه از سطح آن، که بخاری است و ابری از جنس فیض و علم اسماء، و خواه از عمق که مرواریدی است از جنس فرهمندی و وصل. باز در اینجا هم می‌بینیم که لفافی که مانند صدف مروارید معنا را در خود فرو پوشانده، از جنس اصوات و حروف است و از همان خشت‌های برسازنده‌ی زبان تشکیل یافته است. آن آوندی که این دانش در آن جای می‌گیرد، «دل» است و آن با روح و روان به این شکل پیوند بر قرار می‌کند که نَفَس (یعنی دمش بادی که صدا و گفتار را بر می‌سازد) در آن منعکس می‌شود و معنا را از آن دریافت می‌کند. این دمش و نفسی که صدای گفتار از آن تشکیل یافته، در ضمن به مفهوم روح یعنی باد نزدیک است و اینها همه از برداشتی بسیار کهن ناشی شده‌اند که جان زندگان را از جنس باد می‌دانسته و ایزد وای (باد) را بر آن حاکم می‌پنداشته است. در این معنا آن بارقه‌ی شهودی که مثل آذرخشی در زبان می‌درخشد و شناسایی را ممکن می‌کند، در بستر این آسمان پرباد جای می‌گیرد.
شبستری پس از چیدن این زمینه و تصویر کردن جایگاه زبان در دو سطحِ هستی‌شناسانه و انسان‌شناسانه، به پیشنهادهای عملیاتی‌اش می‌رسد. یعنی می‌گوید که چطور باید زبان، این پیوندگاه معنا و روان و هستی را به کار گرفت:
صدف بشکن برون کن دُرّ شهوار بیفکن پوست، مغزِ نغز بردار
لغت با اشتقاق و نحو با صرف همی‌گردد همه پیرامن حرف
هر آن کاو جمله عمر خود در این کرد به هرزه صرف عمر نازنین کرد
ز جوزش قشر سبز افتاد در دست نیابد مغز هر کاو پوست نشکست
بلی بی پوست ناپخته است هر مغز ز علم ظاهر آمد علم دین نغز
راه در یک کلام، درشکافتن ظاهر سخن و دست یافتن به باطن است. ظاهر یا پوسته چنان که گفتیم خودِ کلام است و باطن معنایی است که در آن نهان شده است. شبستری از سویی می‌گوید بدون شکستن پوست گردوی خرد، دستیابی به مغز آن ممکن نیست، و از سوی دیگر اشاره می‌کند که این پوسته کارکردی دارد و باید به جای خود باشد تا مغز در اندرونش ببالد و پخته شود و مثل میوه‌ای برسد. با این همه روشن است که تاکید او بر شکستن پوسته و وا نهادن‌اش به سود برگرفتن مغز است. در چهار بیت نخست در عمل به اهل ظاهر حمله می‌کند و آنان که می‌کوشند با روش‌های زبان‌شناسانه و یادگیری صرف و نحو عربی و تدقیق آیات و احادیث به حقیقت برسند را ریشخند می‌کند. تنها در بیت آخر است که پوسته‌ی زبانی را هم سودمند می‌داند. اما باز آن را با برچسب «علم ظاهر» از «علم دین» جدا می‌کند و اولی را زمینه‌ساز و یاریگر دومی می‌داند و نه بیشتر.
ز من جان برادر پند بنیوش به جان و دل برو در علم دین کوش
که عالِم در دو عالَم سروری یافت اگر کهتر بُد از وی مهتری یافت
آنچه انسان را به مرتبه‌ای والا می‌رساند همان علم دین و دستیابی به مغز است و نه ماندن در ظاهر. از این رو گذار از کهتری به مهتری و دستیابی به سروری در گیتی و مینو را باید در این پوسته‌شکنی جست و یافت.
پس از این بیت‌ها، شبستری به مرتبه‌ای دیگر از تحلیل گذر می‌کند و دوقطبی ظاهر و باطن یا پوسته و مغز را که در سطحی زبانی و نشانه‌شناسانه موضوع بحث‌اش بود، به حیطه‌ای روانشناسانه منتقل می‌کند. به همان ترتیبی که در ابتدای این بخش سخن را با تشبیهی هستی‌شناسانه آغاز کرده بود و بعد آن را به اندرون آدمی تعمیم داده بود، حالا هم اندرزی که درباره‌ی دستیابی به علم دین و گذر از علم ظاهر داشت را به اندرون سالک بسط می‌دهد و دو مفهوم قال و حال را با هم مقابل می‌نهد.
عمل کان از سر احوال باشد بسی بهتر ز علم قال باشد
ولی کاری که از آب و گل آید نه چون علم است کآن کار از دل آید
میان جسم و جان بنگر چه فرق است که این را غرب گیری آن چو شرق است
از اینجا باز دان احوال و اعمال به نسبت با علوم قال با حال
شبستری نخست جم بنیادین و مهم حال و قال را تعریف می‌کند. می‌گوید کردارها یا از حال برمی‌خیزند و یا از قال، و این دو به ترتیب عبارتند از حالت شهودی و درونیِ بیان‌ناپذیر در خلوت فردی، در برابر وضعیت خودآگاه و زبان‌مدار و بیان شدنی‌ای که در جلوت و حضور دیگری صورتبندی می‌شوند. این دو را در دیدگاه زُروان می‌توان با دو مسیر پردازشی عاطفی-هیجانی و عقلانی-منطقی برابر شمرد و به این ترتیب به لحاظ شناختی آن‌ها را با آشکارگی و بازنمایی مترادف گرفت.
می‌گوید در این دوقطبی، کردارهای برآمده از حال بهتر از قال هستند. این دو به جان در برابر تن می‌مانند که یکی‌شان مانند باختر نقطه‌ی افول خورشید معناست و سیطره‌ی تاریکی عالم تعین، و دیگری مثل شرق به لحظه‌ی طلوع خورشید شناسایی و شهود شباهت دارد. بر همین مبنا و با بازگشت به تشبیهی که درباره‌ی صدف – مروارید و گردو-مغز کرده بود، می‌گویند حال و قال هم به باطن و ظاهر شبیه هستند و این با دوقطبی جان و تن که آورده بود نیز همخوانی دارد.
در این حالت آنچه راه را بر حال می‌بندد و وقفه در قال را باعث می‌شود، همان است که استقرار در ظاهر و ناکامی در لمس باطن را موجب می‌شود، و آن پایبندی به ماده و تن است و همت نکردن برای دریافتن جان و افق والای مینویی. این را هم باید در نظر داشت که ابن عربی معتقد بود افراد مقدس و دوستان خداوند (اولیاءالله) سه «طور» را از پیامبران به ارث می‌برند. یکی معرفت است که جنبه‌ی شناختی دارد، دیگری اعمال است که نظام اخلاقی و کردارهای برآمده از آن را در بر می‌گیرد و سومی احوال است که به عوالم درونی و حس و حال فرد باز می‌گردد و شیوه‌ی تجربه‌اش از امر قدسی را نشان می‌دهد. به این ترتیب جفت کردن جم احوال/ اعمال و حال/ قال در بیت آخر معنادار است. چون قال با معرفت همتاست و اعمال با کردارها، و این هردو را در مقابل احوال/ حال قرار داده است.
نه علم است آنکه دارد میل دنیی که صورت دارد اما نیست معنی
نگردد علم هرگز جمع با آز مَلِک خواهی؟ سگ از خود دور انداز
علوم دین ز اخلاق فرشته است نباشد در دلی کاو سگ سرشت است
حدیث مصطفی آخر همین است نکو بشنو که البته چنین است
درون خانه‌ای چون هست صورت فرشته ناید اندر وی ضرورت
شبستری به شکل جالبی در اینجا عامل اصلی برای آن وقفه‌ی سرنوشت‌ساز را «آز» می‌داند و این به دقت با نگرش مغانه سازگاری دارد. در گاهان برای نخستین بار همه‌ی خدایان باستانی نفی شدند و دروغین پنداشته شدند. در همان جا برای اولین بار نوعی رده‌بندی از این دیوها پیشنهاد شد که به کلی با خاندان‌های ایزدان باستانی تفاوت داشت. در متون اوستایی همین روند گسترش یافت و علم دیوشناسی‌ای پدید آمد که شرطِ شکل‌گیری‌اش پذیرش پیش‌داشت‌های اندیشه‌ی زرتشتی (تمایز خیر و شر، نبرد اهورامزدا و اهریمن، جدایی ساحت گیتی و مینو، هم‌سرشتی انسان و خدا-شیطان) بود.
در این دانش دیوشناسی ایرانی آنچه مهم است آن که بر خلاف ادیانی مثل بودایی و مسیحی و مانوی و یهودی، دیوها در بافتی مغانه همچون حالات درونی ذهن انسان صورتبندی و توصیف می‌شدند. یعنی دیوها موجوداتی هیولاوار و عینی همچون خدایان باستانی نبودند که در جهان بیرون مقیم باشند. بلکه نیروهایی در درون ذهن بودند و تنها در ساحت مینویی حضور داشتند. به همین خاطر دیوهای زرتشتی در اصل حالت‌های روانی بیمارگونه و زیانکارانه بودند و با همین نامها هم شناسایی می‌شدند. خشم، بدگمانی و بدخواهی (اَکومَن)، غرور و خیره‌سری (تَرومَئیتی)، آز، حسد، تنبلی (بوشاسپ)، شهوترانی (وَرَن)، دروغگویی و حتا بیماری و رنج برخاسته از تن (اُستویهاد) همگی دیوهای مشهور زرتشتی هستند که سراسر تاریخ دیوشناسی در تاریخ ادیان ایرانی را تعیین می‌کنند. تنها در ایران‌زمین است که بدنه‌ی ادیان دیوها را همچون بیماری‌های روانی تعریف می‌کنند. هرچند در دین‌های دیرآیندتر نوعی بازگشت عامیانه به تصویرهای باستانی ایزد-دیوها همچون هیولاهایی گیتیانه و مادی نیز به چشم می‌خورد.
در این زمینه‌ی مغانه این پرسش همواره مطرح بوده که نیرومندترین و مهمترین دیو، یعنی خطرناکترین کژکارکرد روانی کدام است؟ در گاهان و بخش مهمی از منابع اوستایی کهن به روشنی می‌بینیم که دروغ بدترین و نیرومندترین دیو است و به همین خاطر از اهورامزدا تا مهر و از زرتشت تا پهلوانان اشون، دیوستیزی را مهمترین کنش جنگاورانه‌ی نیروهای اهورایی می‌دانند. در منابع اوستایی دیرآیندتر می‌بینیم که بدخواهی و نفرت یعنی «اکومن» است که خطرناکترین دیو شمرده می‌شود و او مقابل بهمن قرار می‌گیرد که بلندپایه‌ترین امشاسپند است. احتمالا در دوران هخامنشی هم چنین دیدگاهی غلبه داشته است و به همین خاطر نمودهای دروغ و بدی در کتیبه‌های پارسی باستان با ستیزه‌جویی و نفرت و کینه‌توزی پیوند برقرار می‌کند.
با این حال چرخش‌های دیگری هم در این زمینه رخ داده و به ویژه در عصر ساسانی می‌بینیم که گرایشی به سمت خطرناک شمردن آزمندی نمایان می‌شود. طوری که در بندهش و متون پهلوی زرتشتی دیو آز است که از همه نیرومندتر است و این احتمالا از سویی با هجوم‌های غارتگران آزمندی مثل رومیان و عربها و ترک‌ها به قلمرو ایران پیوند می‌خورده و از سوی دیگر واکنشی بوده به جریان‌های اجتماعی درون‌زادی مثل جنبش مزدکیان و تندروی‌های ایشان در قلمرو اقتصاد. در روایت‌های آخرالزمانی دوران ساسانی این دیو آز است که نیرومندترین سپاهبد اهریمن است و در پایان زمان همه چیز از جمله دیوهای دیگر را فرو می‌بلعد.
در منابع صوفیه چندین نگرش متفاوت درباره‌ی خطرناکترین دیو و زیانبارترین عنصر نفسانی داریم. اغلب نفس‌پرستی را هدف گرفته‌اند که ترکیبی است از پایبندی به خودِ دروغین و غرور-خیره‌سری (دروغ و ترومئیتی)، اما به همین شدت به کینه و خشم نیز اشاره شده است.
در این میان آز هم همواره مورد توجه بوده و شبستری از کسانی است که این دیو را خطرناکتر از باقی می‌داند. در حدی که نماد «سگ» که اغلب برای اشاره به نفس‌پرستی و دنیادوستی مورد استفاده قرار می‌گیرد را در این بیت‌ها با آز یکی می‌گیرد. ناگفته نماند که سگ در نگرش مغانه جانوری مقدس بوده و مانند گاو نماد پیوند دنیای جانوری و انسانی و نقطه‌ی اتصال طبیعت و تمدن قلمداد می‌شده است. و این با توجه به نقش اجتماعی مهم سگ و دیرینگی اهلی شدن‌اش طبیعی و منطقی هم جلوه می‌کند.
آنچه بسیار شگفت است، آن است که در اسلام سگ نجس پنداشته شده است. پیشتر در مقاله‌ای شرح داده‌ام که این باور عجیب از واکنش پیامبر اسلام و مسلمانان آغازین در برخورد با پارسیان زرتشتی ناشی شده است. این نخستین برخوردها در سال دوازدهم و سیزدهم هجری در بافتی سیاسی رخ داد و به صدور حکم‌هایی نمادین و ظاهری منتهی شد که رمزگان مقدس و هنجارین جامعه‌ی زرتشتی آن روزگار را واژگونه می‌ساخت. یکی از این احکام تراشیدن سبیل و گذاشتن ریش بود و دیگری نجس شمردن سگ. به این ترتیب شبستری در اینجا باوری کهن و مغانه یعنی خطرناک بودن آز را با نمادپردازی‌ای اسلامی همراه کرده که وارونه‌ی تقدیس جانوران سودمند در نگرش مغانه است. در این بافت است که «سگ سرشت» را همچون ناسزا به کار می‌برد و آن را در مقابل فرشته قرار می‌دهد. در حالی که سرشت سگ در متون ایرانی کهن –از وندیداد تا دینکرد- با پارسایی و وفاداری و مهربانی پیوند خورده است.
این هم جالب است که شبستری انگار خود بر بافتار سخن خویش آگاه بوده است. چون ناگهان در اینجا به قلمرو حدیث پناه می‌برد و از پنج بیتی که در این مورد می‌گوید، دو بیت‌اش بازگو کردن حدیثی از پیامبر اسلام است. آن هم این که «لا تدخل الملائکه بیتا فیه کلب او تصاویر» که آن را مجلسی و ابن طاووس نقل کرده‌اند[3] یعنی «فرشتگان در خانه‌ای که در آن سگ یا نگاره(ی بتان) باشد وارد نمی‌شوند».
برو بزدای روی تخته‌ی دل که تا سازد مَلک پیش تو منزل
از او تحصیل کن علم وراثت ز بهر آخرت می‌کن حراثت
کتاب حق بخوان از نفس و آفاق مزیّن شو به اصل جمله اخلاق
این هم جای توجه دارد که زبان شبستری پس از این گفتار درباره‌ی سگ و آز، تیزی و بلاغت خود را از دست می‌دهد. بخش چهلم با این سه بیت پایان می‌یابد که هم از نظر زیبایی شعری و هم محتوای معنایی از نقاط افول کل منظومه هستند.
[1] حسینی هروی، ۱۳۷۰.
[2] ایزوتسو، ۱۳۸۳: ۳۳-۳۵.
[3] دزفولیان، ۱۳۸۲: ۵۷۳.
ادامه مطلب: گفتار بیستم: پیکربندی اخلاق