سوشیانس تارنمای رسمی شروین وکیلی
گفتار هجدهم: وصال در پیوند با جبر و اختیار
بخش سی و سوم «گلشن راز» با تک بیتی آغاز می‌شود که هروی آن را سروده و در آن از معنای «وصال» پرسش کرده است:
چرا مخلوق را گویند واصل؟ سلوک و سیر او چون گشت حاصل؟
این پرسش در ادامه‌ی گفتار پیشین قرار می‌گیرد. اگر حلاج به خاطر درآمیختگی با خداوند توانسته خود را همان حق بداند، این پرسش پیش می‌آید که شیوه‌ی آمیختن‌شان چگونه بوده است. تا اینجای کار گفتمان شبستری بر این نکته تاکید داشت که اصولا دویی در میان نیست و حلاج و حق از ابتدا یگانه و همتا بوده‌اند. اما اگر چنین بوده باشد دیگر سیر و سلوک و پیشروی سالک به سمت خدا معنای خود را از دست می‌دهد.
مفهوم مهم وصال که از زبان عاشقانه گرفته شده و «رسیدن» دلداده به دلدار را نشان می‌دهد، در عرفان فراوان برای توصیف در رسیدن عارف به خداوند به کار گرفته شده است. اما اگر این دو از ابتدا یکی باشند، رسیدن‌شان به هم موهوم و مشکوک می‌نماید. پس پرسشی که طرح شده آن است که ارتباط میان «من» و امر قدسی چیست و این دو آیا هویت‌هایی مستقل دارند که بتواند وصالی را میان‌شان توجیه کند؟ یا این کلمه از ابتدای کار استعاره‌ای و تعبیری شاعرانه است و معنای چندانی ندارد؟
بخش سی و چهارم به پاسخ این پرسش می‌پردازد:
وصال حق ز خلقیت جدایی است ز خود بیگانه گشتن آشنایی است
چو ممکن گَردِ امکان برفشانَد به جز واجب دگر چیزی نماند
پاسخ با این گوشزد آغاز می‌شود که دوگانه‌ای میان حق و خلق در کار است که خداوند را از آفریده‌اش جدا می‌کند. در این معنا وقتی خلق (عارف) به حق درپیوندد، از مرتبه‌ی آغازین خویش (خلقیّت) عزل می‌شود و دیگر بخشی از خلق نیست. به همین خاطر بیگانه شدن از آن خودِ مرسوم و هنجارین پیشین (در مقام خلق) مقدمه‌ایست که پیوند با حق و آشنا شدن با او را در پی دارد. خلق و حق در ضمن به لحاظ فلسفی با امکان و وجوب همتا هستند. یعنی حق واجب است و راهی جز وجود ندارد و به همین خاطر وجود مطلق دانسته می‌شود. در مقابل آفریدگان ممکن هستند و به همین دلیل مدام در تکاپو و تحول‌اند و زایش و مرگ را تجربه می‌کنند. پس وصال را می‌توان به فرو ریختن امکان از وجود توصیف کرد. به شکلی که هسته‌ی مرکزی وجود –که واجب است- از میانه‌ی این حجاب پاره پاره نمایان گردد.
از این عبارت شبستری معلوم می‌شود که از دید او واجب و ممکن نه دو قطب ضد هم، که دو لایه‌ی مکمل برای هستندگان قلمداد می‌شوند. شبیه این سخن را شاه داعی شیرازی هم میگوید. از دید او واگرایی و تمایز میان واجب و ممکن امری اعتباری است و از نظرگاه بیننده برمی‌خیزد و شرط فنا گذر از این تمایز است، چرا که چنین تمایزی «فی‌الحقیقه نیست»، و همچنین است چشم‌پوشی از تعین‌های وجودی‌ای که چیزها را از امر یگانه‌ی مطلق تفکیک می‌کند، و آن نیز واقعیتی بیرونی ندارد و توحید به معنای غلبه بر آن و در گذشتن از آن است.[1]
وجود هر دو عالم چون خیال است که در وقت بقا عین زوال است
نه مخلوق است آن کاو گشت واصل نگوید این سخن را مرد کامل
در این بیت‌ها نوعی آشفتگی و ابهام معنایی دیده می‌شود. در بیت نخست هم گیتی و هم مینو (دو عالم) را موهوم و خیالی می‌داند و میگوید در قیاس با وجود مطلق که بقای محض است، هردو عدم هستند و رو به زوال دارد. در بین دوم میگوید به همین خاطر آنچه با خداوند درآمیخت، نمی‌تواند مخلوق بوده باشد. یعنی سرشت مخلوق و خالق چندان از هم دور است که وصل میان این دو ناممکن است. این سخنی است که متکلمان اشعری می‌گفتند و بر همین مبنا مهر میان خدا و انسان را نیز ناممکن و نشانه‌ی کفر و زندقه می‌شمردند.
اگر گفتار حلاج درست و راست بوده باشد، و امکان یگانگی حق و عارف وجود داشته باشد، اتصال خالق و مخلوق و درآمیختگی انسان و خداوند ممکن می‌شود و این همان است که عارفان با تعبیر وصال عاشق و معشوق از آن یاد می‌کنند. چرا که اندرکنش اصلی انسان و خداوند را به پیروی از آیین باستانی مهر، از جنس مهر ورزیدن می‌دانند. شبستری اگرچه تا اینجای کار کل این چارچوب مفهومی را پذیرفته، اما روشن است که از پیامدهای آن که شرع مرسوم را مخدوش می‌سازد، می‌هراسد. از این روست که در بیتهای بعدی چنین می‌نماید که از این موضع کوتاه می‌آید و گویی به جرگه‌ی متشرعان اشعری وارد می‌شود:
عدم کی راه یابد اندر این باب چه نسبت خاک را با رب ارباب
عدم چبْوَد که با حق واصل آید وز او سیر و سلوکی حاصل آید
تو معدوم و عدم پیوسته ساکن به واجب کی رسد معدومِ ممکن؟
اگر جانت شود زین معنی آگاه بگویی در زمان استغفرالله
این همان موضع متشرعان است و کمابیش همان گفتمانی است که بر زبان قاتلان حسین بن منصور حلاج جاری بود. آنان نیز می‌گفتند انسانی فانی که از عدم برآمده و در عدم گم خواهد شد را چه رسد که خویشتن را با حق یکسان بینگارد؟ و موجودی حادث و ممکن‌الوجود را نرسد که خویشتن را با خداوندی قدیم و واجب‌الوجود هم‌سرشت بداند. آن «استغفرالله»ای که شبستری بدان فرا می‌خواند. همان است که محکوم کنندگان و مخالفان حلاج می‌گفتند. چرا که ایشان بودند که پناهگاه خود را خداوندی جبار و انسان‌ریخت و مقتدر می‌شمردند که به کلی از آدمیان فاصله دارد و آرزوی وحدت و وصال و یگانگی بنده و رب را هم نشانه‌ی بدعتی دینی می‌دانستند و هم به لحاظ سیاسی آن را خطرناک ارزیابی می‌کردند. چرا که در این نگرش، خداوند بیش از هرچیز پادشاهی است برنشسته بر اورنگی در آسمان که بر سلسله مراتبی سیاسی فرمان می‌راند که فرشتگان بر فراز و خلیفه در پایین دست‌شان موقعیتی استوار و مستحکم را اشغال کرده‌اند. اگر قرار باشد انسان به وصال خداوند برسد، بسی ساده‌تر و دم‌دست‌تر است که انسان به مقام خلیفه دست یابد و در این شرایط آن سلسله مراتب مذهبی-سیاسی -از دید مبلغان و نگهبانانش- به شکلی خطرناک سیال و شکننده می‌شود.
چرخشی که شبستری در اینجا نشان می‌دهد، به دو انگاره‌ی الاهیاتی متمایز و متضاد مربوط می‌شود. دو موضع نظری که به مفاهیمی بنیادین مثل آفرینش و علیت و ماهیت وجود ارتباط پیدا می‌کند. در این میان تمایز میان قدرت و خلاقیت اهمیت دارد. این دوقطبی را تا حدودی می‌توان با آنچه در زمانه‌ی ما وایتهد می‌گفت، همسان انگاشت. دو قطبی مورد نظر او به نیروی نگهدارنده و تثبیت کننده‌ی چیزها، و نیروی مقابلش که تغییر دهنده و دگرگون‌ساز است تاکید می‌کرد و این کمابیش با جم مورد نظر شبستری همسان است.
پس دو نگاه در کار است. یک نگاه خداوند را مرجع قدرت می‌داند و او را نیرویی قدرقدرت می‌شمارد که روندهای علی جاری در طبیعت را به طور مستقیم تعیین می‌کند، و این تصور خداوند به مثابه قدرت است. نگرش دیگر او را نیرویی خلاق می‌بیند، و خلاقیت خود به خود به معنای نفی علیت خطی و میدان دادن به زایش اندام‌وار و ظهور نامنتظره‌ی چیزهای نو است. آنچه از بیرون و به شکلی برونزاد و از بالا به پایین رخ می‌دهد، اعمال اقتدار است. خلق و آفرینش لزوما امری درون‌زاد است که به شکلی پراکنده و شبکه‌ای رخ می‌دهد.
در چنین نگرشی است که عرض در برابر جوهر و ماده در کنار صورت و هیولی در پرتو نیروی شکل دهنده و نیروهای طبیعی در مقابل علت‌العلل به عدمی می‌مانند که با وجود رویارو شده باشند.
ندارد هیچ جوهر بی‌عرض عین عرض چِبود؟ که لا یبقی زمانین
حکیمی کاندر این فن کرد تصنیف به طول و عرض و عمقش کرد تعریف
هیولی چیست جز معدوم مطلق که می‌گردد بدو صورت محقق
چو صورت بی‌هیولی در قدم نیست هیولی نیز بی او جز عدم نیست
این نگرش پیامد تصوری افلاطونی از وجود است که در آن جهانی استعلایی و والاتر از دنیای مادی ملموس وجود دارد که این دنیا سایه‌ای از آن قلمداد می‌شود. پیشتر در کتاب «افلاطون» به تفصیل شرح داده‌ام که تمایز افلاطونی مثال (ایده) از گُمان (دوکْسا) و برابر شمردن اولی با مفاهیم مطلق و دومی با چیزهای مادی نوعی وامگیری خام‌دستانه از تمایز زرتشتیِ گیتی و مینو است. بخشی از این تصویر از بدفهمی و بخشی دیگر از تحریف عامدانه‌ی برداشت زرتشتی حاصل آمده است.
دغدغه‌ی مرکزی زرتشت که باعث شد عرصه‌ای هستی‌شناسانه به نام مینو را ابداع کند و آن را مکمل گیتی بداند، مسئله‌ای اخلاقی بود. او به تفکیک صریح و بنیادین خیر و شر قایل بود و چون در دنیای مادی و ساحت گیتی این دو را همواره در آمیخته با هم می‌دید، ساحتی نو فرض کرد که در آن نیکی و بدی به شکلی خالص و پاکیزه وجود داشتند. این عرصه‌ی انتزاعی و ذهنی با مینو یعنی ساحت معنوی برابر انگاشته شد و بعدتر در تمدن ایرانی با قلمرو ذهن، افق حروف، دنیای متن و همچنین جهان‌هایی تخیلی مثل لاهوت و بهشت و دوزخ و مشابه اینها برابر انگاشته شد.
افلاطون اما اصولا از دغدغه‌ی اخلاقی تهی بود و در نظریه‌اش تمایز صریحی میان خیر و شر نمایان نیست. شکاف بنیادینی که او تعریف کرد و بعدتر در بافتی مسیحی اخلاقی پنداشته شد، فاصله‌ی میان اشراف و بردگان بود. یعنی به فضیلت نه در معنای برتری اخلاقی، که در مقام شأن برتر سیاسی باور داشت. کل نظریه‌اش هم بر مبنای همین نگرش محافظه‌کارانه‌ی سیاسی تدوین شده و تحریف مهمی که در اندیشه‌ی پارسی انجام داد نیز در همین راستا بوده است. یعنی او دنیای مادی و غیرمادی را به این شکل تفکیک کرد و دنیای غیرمادی را بر مادی برتر شمرد. در حالی که در نگرش زرتشتی واژگونه‌ی این وضعیت حاکم بود و مینو بود که همچون حاشیه‌ای فرعی بر گیتی سوار می‌شد. گیتی اصل ماجرا بود و به همین خاطر اشه یعنی قانون عقلانی در طبیعت نمود می‌یافت و شادمانی و تندرستی مردمان و آبادانی دنیای مادی بود که با نیکی اخلاقی برابر پنداشته می‌شد.
نگرش افلاطونی از سویی راه را بر ایدئولوژی‌های سیاسی تخیلی‌ای گشود که آرمانشهرهایی ضدواقعی و منفصل از وضعیت موجود را تعریف می‌کردند، و این چنان که پوپر به درستی اشاره کرده، زیربنای ایدئولوژی‌های سیاسی مدرنی مثل کمونیسم شد. همچنان که پیش از آن شالوده‌ی نظم کلیسامدار اروپای قرون وسطایی هم بود، و بعد از آن هم گرانیگاه مرکزی بنیادگرایی مسیحی و اسلامی و هندو قرار گرفت. از سوی دیگر، گذشته از این پیامد سیاسی وخیم، نگرش افلاطونی درباره‌ی فروپایگی گیتی نسبت به مینو پیامدی روانشناسانه و اخلاقی هم داشت، و آن ترک دنیا و لذت‌هراسی و زهد و خودآزاری بود.
آن رگه‌ای از اندیشه‌ی صوفیانه که به زهد و تنبیه تن و رنجاندن میل گرایش داشت، از نظر چارچوب مفهومی افلاطونی بود. شبستری در این بیت‌ها در چنان چارچوبی به جهان می‌نگرد و گویی متوجه نیست که این سرمشق مفهومی یکسره با رویکرد مغانه در تضاد است. چرا که در برداشت مغانه انسان و خداوند هم‌سرشت هستند و گیتی میدان اصلی نبرد اهریمن و اهورا محسوب می‌شود. برداشت شبستری البته در دورانش میان صوفیان باب بوده است و برخی این بدبینی به دنیا و رواج زهدگرایی را به حمله‌ی ترکان و مغولان و فروپاشی شیرازه‌ی سیاست ایرانشهری و زوال شکوه و رفاه شهرهای ایرانی مربوط دانسته‌اند. حسینی هروی هم در کنزالرموز جملاتی در همین حال و هوا میگوید:
آنکه علت گفت و پس معلول دید هرچه دید از عالم معقول دید
عقل نابینا فکندش در هوس کز هیولا و طبایع زد نفس[2]
بیت اول نقد عین‌القضات به دیدگاه علی ابن سینا درباره‌ی خداوند را به یاد می‌آورد. شبستری در اینجا میگوید تصوری از جهان که به ترتیبی زمانی میان علت و معلول قایل است، می‌کوشد تا کل جهان را در چارچوبی معقول بنگرد و بر این مبنا رابطه‌ی منطقی میان مقدمه و تالی را با علت و معلول همتا می‌انگارد. اما در بیت دوم میگوید که چنین رویکردی از «عقل نابینا» بر می‌خیزد و به نتایجی ناپذیرفتنی منتهی می‌شود.
نقد شبستری در اینجا تا حدودی تکرار سخن عین‌القضات همدانی است که در «مکتوبات» به دیدگاه ابن سینا درباره‌ی نقش علّی خداوند حمله می‌کند. ابن سینا با روشی کلاسیک کوشیده بود وجود خداوند را اثبات کند و برای این که به وابستگی معلول به علت اشاره می‌کرد و می‌گفت در جهان مادی هر علتی خود معلول علتی دیگر است. به این ترتیب می‌توان در محور زمان عقب رفت و به دنبال علت اصلی گشت، که علت‌العلل است و خداوند نامیده می‌شود.
عین‌القضات نقدی بر این سخن وارد آورده و تاکید دارد که پیش از او کسی این نکته را نگفته و این نقد را خودش برای نخستین بار طرح کرده است. او میگوید برداشت ابن سینا درباره‌ی علیت به این شبیه است که بگوییم عین‌القضات هنگام نوشتن این نامه تنها در ظهور سطر نخست نقش داشته است. بیان او چندان شیواست که می‌ارزد همان را نقل کنیم:
«ای دوست، همه سمع باش. در این مکتوب مثلا ده هزار حرف باشد و هر حرفی پس از حرفی در وجود آید. و سطر ثانی پس از سطر اول و سطر ثالث پس از سطر ثانی و رابع پس از ثالث. و اگر کسی گوید: سطر عاشر از تاسع در وجود آید و تاسع از ثامن و ثامن از سابع، تا آنجا که گوید ثالث از ثانی و ثانی از اول. آنگاه گوید سطر اول از ارادت و قدرت کاتب در وجود آمد، این کس قاصر نظر است. زیرا که کاتب را در طول مکتوب طلب می‌کند نه در عرضش. پس ضرورت بُوَد که از راه ارادت و قدرت کاتب سطر اول و ثانی کم از آن دارند که به سطر ثامن و تاسع و عاشر. و هرکه خدای را چنین داند، خدای تعالی در حق او زمانی است».[3]
یعنی نگرش علی چون بر اساس ترتیب زمانی علت و معلول استوار شده، تصویری خطی و زمان‌مند از اثرگذاری خداوند به دست می‌دهد. در هنگام خواندن نامه می‌توان گفت که سطر دهم پس از سطر نهم آمده و بعد از آن نوشته شده و اگر سطر نهم نمی‌بود، سطر دهم هم نبود. اما این بدان معنا نیست که تاثیرگذاری نویسنده‌ی نامه در گذر زمان به تدریج در علت‌های واسطه سرشکن شده و اثرش کاهش یافته باشد. کاتب نامه در سطر دهم نیز به اندازه‌ی سطر اول و دوم حضور دارد و موثر است. به همین ترتیب خداوند هم هر لحظه با هستندگان در ارتباط است و وجودشان به وجود مطلق وی بند است.
این نقد مهم بر نگرش علی، همزمان نقدی بر دو نظریه‌ی مهم کیهان‌شناسانه هم هست. یکی تصور خداوند همچون علت‌العلل و آفرینش به مثابه ارتباطی علی، که نزد متکلمان رواجی تمام داشته است. دیگری برداشتی مکانیکی و خطی از جهان که دنیای مادی را به زنجیره‌هایی پیوسته و سرراست از روابط علی فرو می‌کاهد و به این ترتیب برداشتی جبرانگارانه درباره‌ی رخدادها –و همچنین کردارها- به دست می‌دهد.
بسیاری از عارفان که به اصالت وجود قایل بودند، این ارتباط علی را مهم نمی‌شمردند یا به کلی نقض می‌کردند. چون اعتقاد داشتند ارتباط خداوند با مخلوقاتش از جنس معیت و همراهی است، نه تقدیر و جبری که با واسطه‌ی روابط علی اعمال شود. شبستری اگر می‌خواست در جبهه‌ی امن و مسلطِ متشرعان و معتزله اقامت گزیند، می‌بایست همان چارچوب علی را می‌پذیرفت، که هم استدلالی عقلانی درباره‌ی وجود خداوند به دست می‌داد و هم از جبرگرایی پشتیبانی می‌کرد. اما او در این بیت‌ها گویا با عین‌القضات هم نظر باشد و خداوند را نه در آغازگاه زمانی خطی (به قول عین‌القضات: در طول) بلکه در هر اکنونی (در عرض) حاضر بداند.
همراهی خالق و مخلوق در ضمن به معنای درهم تنیدگی وجود این دو نیز هست. یعنی چیزها به جای آن که از موجودی ممکن مشتق شوند، شاید در کنار پیوندی علی با سایر موجودات، در بطن خود با وجود مطلق پیوندی پایدار دارند و وجود خود را با آن قوام می‌بخشند. از نظر فلسفی این رویکرد با اصالت وجود هم‌عنان است. چرا که ماهیت، یعنی ویژگی‌های نهفته در چیزهای تک تکِ ملموس را خوار می‌شمارد و در مقابل آن به وجود مشترک و مطلقی که در پس این ماهیت‌ها وجود دارد، ارزشی اغراق‌آمیز می‌بخشد. رویکرد اصالت وجودی البته نسخه‌های متفاوت دارد و روایت‌هایی از آن با بزرگداشت جهان مادی در تمامیت‌اش سازگاری دارد. اما جریانی که شبستری در آن می‌اندیشید، اصالت وجود ابن عربی است که افراطی است و گرایشی به طرد ماده و نفی اهمیت ماهیت دارد. بیتهای بعدی به خوبی این موضع را نشان می‌دهد:
شده اجسام عالم زین دو معدوم که جز معدوم از ایشان نیست معلوم
ببین ماهیت را بی کم و بیش نه معدوم و نه موجود است در خویش
پس جسم، یعنی آن امر ملموسی که از شکل پذیرفتنِ هیولی (ماده‌ی خام) ناشی می‌شود، چیزی جز عدم نیست. ماهیت‌ها هم انگلی و عارضه‌ای بر این اجسام هستند و بنابراین در نفس خود حتا از عدم هم فروپایه‌تر هستند. یعنی وجود و عدم اصلا درباره‌شان معنا ندارد و تنها همچون نمودی از چیزی –که خود عدم است- درک می‌شوند.
چنین برداشتی درباره‌ی مشروط و قراردادی بودن ماده‌ی آغازین از ابتدای کار بین فیلسوفان مسلمان رواج داشته است. مثلا الکندی در «الجواهر الخمسه» میگوید که هیولی در کنار صورت و حرکت و زمان و مکان، پنج شرطی است که وجود جوهر را ممکن می‌کند. او در عین حال همه‌ی این عناصر را مخلوق و مصنوع و حادث می‌داند و برای هیچ یک اعتباری ذاتی قایل نیست.
نظر کن در حقیقت سوی امکان که او بی‌هستی آمد عین نقصان
وجود اندر کمال خویش ساری است تعین‌ها امور اعتباری است
امور اعتباری نیست موجود عدد بسیار و یک چیز است معدود
جهان را نیست هستی جز مجازی سراسر کار او لهو است و بازی
شبستری در این بیت‌ها تصویری از اصالت وجود به دست می‌دهد که در بخش بعدی بسطش خواهد داد. میگوید عالم امکان چیزی جز وهم و کاستی نیست. چون تنها با تکیه به هستی یا وجود مطلق است که می‌تواند حضوری عینی پیدا کند. وجود است که کامل است و هرآنچه تعین بپذیرد و تمایزی با چیزهای دیگر پیدا کند، مشتقی و سایه‌ای و حاشیه‌ای برآمده از آن قلمداد می‌شود. رابطه‌ی ماهیت و وجود با هم به پیوند اعداد با «یک» شبیه است. همه‌ی اعداد از تکرار یک پدید می‌آیند، و بنابراین پایه و بنیاد همه‌شان یک است. به تعبیری تنها یک است که عدد است و «عددی می‌کند» و «معدود» می‌شود. بقیه همه حاشیه‌ها و تعین‌هایی برآمده از تکرار و بازی آن هستند. به همین شکل جهان نیز به تکاپویی و بازیگوشی‌ای می‌ماند که سایه‌وار از پیکر وجود مطلق تراوش می‌کند.
شبستری اینجا لازم می‌بیند که قدری بیشتر درباره‌ی مفهوم وجود توضیح دهد و اصالت آن را اثبات کند. پس بخش ۳۵ از کتابش را به «تمثیل در اطوار وجود» اختصاص داده است. این بخش با این بیت‌ها آغاز می‌شود:
بخاری مرتفع گردد ز دریا به امر حق فرو بارد به صحرا
شعاع آفتاب از چرخ چارم بر او افتد شود ترکیب با هم
کند گرمی دگر ره عزم بالا در آویزد بدو آن آب دریا
چو با ایشان شود خاک و هوا ضم برون آید نبات سبز و خرم
غذای جانور گردد ز تبدیل خورد انسان و یابد باز تحلیل
شود یک نطفه و گردد در اطوار وز او انسان شود پیدا دگر بار
چو نور نفس گویا بر تن آید یکی جسم لطیف و روشن آید
شود طفل و جوان و کهل و کم‌پیر بیابد علم و رای و فهم و تدبیر
رسد آنگه اجل از حضرت پاک رود پاکی به پاکی خاک با خاک
هم اجزای عالم چون نباتند که یک قطره ز دریای حیاتند
زمان چو بگذرد بر وی شود باز همه انجام ایشان همچو آغاز
در این یازده بیت شبستری تصویر طبیعی‌دانان قدیم ایرانی درباره‌ی چرخش مواد و عناصر را به فشردگی مرور کرده است. تصویری که استخوان‌بندی نگرش علمی امروزین ما درباره‌ی چرخه‌های بوم‌شناختی و زیست‌شناختی نیز هست.
بر مبنای این برداشت، همه‌ی عناصر در چرخه‌هایی بسته در طبیعت گردش می‌کنند. آب دریا با تابش آفتاب (که مقیم فلک چهارم است) بخار می‌شود و به جو می‌رسد و در سراسر زمین گردش می‌کند و در جاهایی دور از دریا، یعنی بر صحراها هم فرو می‌بارد. آب واسطه‌ایست که در زمین ترکیب عناصر خاک و هوا را ممکن می‌سازد. یعنی به تعبیر امروزین، کاتالیزور ترکیب مواد آلی و معدنی است. در حضور آب به این ترتیب جانداران در ساده‌ترین سطح (گیاهان و رویندگان) پدید می‌آیند. این گیاهان خوراک جانوران می‌شوند و این جانوران و گیاهان خود در چرخه‌ی غذایی‌ای می‌افتند که انسان هم عضوی از آن است. این خوراک در پیکر انسان هضم می‌شود و بافت‌ها و اندام‌های انسانی از آن پدید می‌آید که یکی‌شان نطفه و پشتابی است که نسل بعد را ایجاد می‌کند. نوزادی که از این نطفه زاده می‌شود خود چرخه‌ای را طی می‌کند و جوان و میانسال و پیر می‌شود و می‌میرد و باز عناصر بدنش به خاک و آب و هوا باز می‌گردد. بنابراین کل طبیعت به چرخه‌ای عظیم می‌ماند که همه چیز آن در گردش است.
تصویری که شبستری در اینجا از نیروهای طبیعت به دست می‌دهد، همان است که از دیرباز در ایران‌زمین وجود داشته و چارچوب عمومی فهم ایرانیان باستان از جهان مادی را تشکیل می‌داده است. این برداشت در ضمن با آنچه امروز در علم مدرن می‌دانیم سازگار و کمابیش با آن برابر است. یعنی می‌توان گفت که شالوده‌ی علم مدرن از دقیق شدن و ریزبینانه شدن همین تصویر عمومی حاصل آمده است. باید توجه داشت که در قرونی که نویسندگان ایرانی از بیرونی و ابن سینا تا شبستری چنین تصویری از طبیعت را در ذهن داشته‌اند، در تنها تمدن‌های مهم دیگر کره‌ی زمین یعنی اروپا و چین تصویری به کلی تخیلی و جادویی از طبیعت غلبه داشته است.
در چین گذشته از رویکرد بودایی که خاستگاهی ایرانی داشت و کمابیش همین حرفها را می‌زد، دو دستگاه نظری بومی یعنی نگرش کنفوسیوسی و تائویی داشته‌ایم که برداشتی بسیار بسیار خام و ابتدایی از طبیعت داشته‌اند و عناصر و ارکان طبیعی را تا قرن نوزدهم همچون جفت‌هایی نر و ماده (یین و یانگ) تصویر می‌کردند که با هم جفتگیری یا کشمکش دارند و نظم‌های طبیعی را به این شکل ایجاد می‌کنند. در اروپا که حتا همین نگرش جادویی هم وجود نداشت و پرسش از طبیعت زیر سایه‌ی سنگین تعالیم کلیسایی سرکوب می‌شد. طوری که تا قرن هفدهم و هجدهم برداشت‌های اندیشمندان طراز اول اروپایی از آنچه شبستری هفت قرن پیشتر می‌گفته، ابتدایی‌تر بوده است.
برداشت رایج در آن زمان که در چرخه‌های طبیعی عناصر مادی «زمان چو بگذرد بر وی شود باز/ همه انجام ایشان همچو آغاز» همان است که امروز در قالب چرخه‌های بوم‌شناختی یا مسیرهای گردش مواد و عناصر در زمین‌شناسی اعتبار دارد. اما نتیجه‌ای که شبستری از آن می‌گیرد با آنچه امروز ما در می‌یابیم یکسره متفاوت است. نگرش امروزین ما درباره‌ی چرخه‌های طبیعی و به ویژه رویکرد سیستمی که سازمان یافتگی این مسیرها را مورد پرسش قرار می‌دهد، در نهایت به مرکز زدوده بودن طبیعت حکم می‌کند. یعنی نظم طبیعی امری درون‌زاد و خودبسنده و قائم به ذات ذات که نیازی به تکیه‌گاهی بیرونی ندارد و از فرمان ناظمی بیرون از خود پیروی نمی‌کند. تنها جزر و مدی از مراکز تراکم اطلاعات و مرکزهایی پراکنده از پیچیدگی را داریم که به این چرخه‌ها شکل می‌دهند.
شبستری اما بی‌خبر از مفهوم پیچیدگی و اطلاعات و روندهای خودسازمانده، می‌کوشد تا تکیه‌گاهی بیرونی و مرکز نظم دهنده‌ای کلی برای کائنات پیدا کند. اینجاست که او به یکی از مهمترین و مناقشه‌برانگیزترین مفاهیم در منظومه‌ی اندیشه‌ی فلسفی ایرانی اشاره می‌کند. مفهومی که در آثار خاورشناسان به کلی نادیده انگاشته شده و نزد معاصران ایرانی نیز اهمیت‌اش شناخته نشده است. مفهومی که گرانیگاه داشتن یا نداشتنِ هستی را نشان می‌دهد و با کلمه‌ی «مرکز» برچسب می‌خورد.
رود هر یک از ایشان سوی مرکز که نگذارد طبیعت خوی مرکز
شبستری همنوا با عارفان و بخش مهمی از فیلسوفان زمانه‌اش معتقد است که هستی مرکزدار است و این مرکز وجودی مطلق است که کل تعین‌ها و تمایزها را همچون تجلی‌هایی از خود خلق می‌کند.
چو دریایی است وحدت لیک پر خون کز او خیزد هزاران موج مجنون
نگر تا قطره‌ی باران ز دریا چگونه یافت چندین شکل و اسما
بخار و ابر و باران و نم و گِل نبات و جانور، انسان کامل
همه یک قطره بود آخر در اول کز او شد این همه اشیا مُمَثل
جهان از عقل و نفس و چرخ و اجرام چو آن یک قطره دان ز آغاز و انجام
در این پنج بیت همان تشبیه ابتدای فصل گسترش یافته و به کل هستی تعمیم پیدا کرده است. میگوید به همان ترتیبی که همه‌ی جانداران از قطره‌ای منی زاده می‌شوند، هستندگان نیز به قطره‌هایی از خیزابه‌های دریایی کیهانی شباهت دارند. دریایی که موج‌هایی توفنده و گوناگون و پویا بر سطح خود دارد و جز با آن موج‌ها دیدنی و فهمیدنی نیست. با این حال در زیر سطح این موج‌ها پیکره‌ی اصلی دریا یعنی وحدتی یکپارچه و ساکن قرار گرفته و آن اقیانوس اصلی است. این قیاس هستی به دریا و تجلیات حق به موج نزد صوفیان محبوبیتی چشمگیر داشته و تقریبا در آثار همه‌ی عارفان و شاعران پارسی‌گو دیده می‌شود. اگر در بن و پایه‌ی همه‌ی موج‌های واگرا یک اصل و مبنای یکپارچه‌ی تغییر ناپذیر وجود داشته باشد، می‌توان آن را مرکزی دانست که کل هستی بر دوش‌اش تکیه زده است.
اجل چون در رسد در چرخ و انجم شود هستی همه در نیستی گم
چو موجی بر زند گردد جهان طمس یقین گردد «کان لم تغن بالامس»
بنابراین همه‌ی موجودات از جمله پدیدارهای کیهانی تجلی‌هایی زودگذر از وجود مطلق هستند که مانند موج‌هایی سر بر می‌کشند و باز فرو می‌شوند و محو و نابود می‌گردند. در بیت دوم آیه‌ی ۲۴ سوره‌ی یونس برای تایید این برداشت گواه گرفته شده است. «کان لم تغن بالامس» اشاره به این آیه دارد:
إِنَّمَا مَثَلُ الْحَيَاةِ الدُّنْيَا كَمَاءٍ أَنْزَلْنَاهُ مِنَ السَّمَاءِ فَاخْتَلَطَ بِهِ نَبَاتُ الْأَرْضِ مِمَّا يَأْكُلُ النَّاسُ وَالْأَنْعَامُ حَتَّى إِذَا أَخَذَتِ الْأَرْضُ زُخْرُفَهَا وَازَّيَّنَتْ وَظَنَّ أَهْلُهَا أَنَّهُمْ قَادِرُونَ عَلَيْهَا أَتَاهَا أَمْرُنَا لَيْلًا أَوْ نَهَارًا فَجَعَلْنَاهَا حَصِيدًا كَأَنْ لَمْ تَغْنَ بِالْأَمْسِ كَذلِكَ نُفَصِّلُ الْآيَاتِ لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ
یعنی: «همانا مثال زندگی دنیا همچون آبی است که از آسمان فرو فرستادیمش. پس با گیاهان زمین درآمیخت. مردمان و چارپایان از آن خوردند، تا زمین (از آن گیاهان) آراسته شود و آرایش کند، و اهالی‌اش گمان می‌برند که بر آن (زمین) مستولی شده‌اند. فرمان ما روز یا شب درمی‌رسد. پس خشک و برهوت‌اش می‌سازیم. چنان که گویی دیروز (چنان سرسبز) نبوده است. پس این چنین نشانه‌ها را برای مردمان شرح می‌دهیم تا بیندیشند».
آنچه شبستری از این آیه مراد کرده، بخشی است که به زوال و فساد سرسبزی و آبادانی زمین مربوط می‌شود، و آن را با تباهی چیزهای مادی در چرخه‌ی کون و فساد یکی انگاشته است. این آیه البته از جنبه‌ای دیگر هم اهمیت دارد و آن هم یزدان‌شناسی متشرعان مسلمان است که در برابر نگرش مغانه‌ی زرتشتی قرار می‌گرفته است. یعنی دو جبهه‌ی نظری ناسازگار و متفاوتی که دو تصویر به کلی متمایز از خداوند به دست می‌داده‌اند.
این آیه یکی از ده‌ها آیه‌ی قرآنی است که در آن به جلوه‌ی قهری خداوند اشاره شده است. خداوند در قرآن بارها در شکلی وانموده شده که در حال ویران کردن زیبایی‌های طبیعی، نابود کردن شهرها و اقوام، گمراه کردن کافران، فرو فرستادن بیماری و مرگ و آسیب و شبیه اینهاست. در چارچوب قرآنی خداوند به پادشاهی مقتدر و قدرقدرت شبیه است که اتباع وفادار خود را پاداش می‌دهد و سرکشان و یاغیان را به سختی شکنجه می‌دهد و کشتار می‌کند. سیمای خداوند در این آیات یکسره با بازنمایی یهوه در تورات همسان است. یهوه به ویژه در سفر خروج تا حدودی بر اساس گفتمان سیاسی مصریان تصویر شده است. یعنی به فرعونی نیرومند و خشمگین و قهار می‌ماند که مهمترین رقیب و حریفش هم خودِ فرعون مصر است. این سیمای مصری از خداوندِ قهار در قرآن نیز نمایان است و آیه‌ی ۲۴ سوره‌ی یونس نمونه‌ای از آن را به دست می‌دهد.
تصویر سیاسی از خداوند به مثابه پادشاه یا فرعون، از گفتمان سیاسی و مذهبی بسیار دیرینه‌ای برمی‌خیزد که خاستگاهش در مصر بوده و بعدتر در فنیقیه و کنعان اثر گذاشته و از سویی سیمای خداوند در دین یهود و از سوی دیگر تصویر خدایان مثلث مسیحیت اروپایی را تعیین کرده است. در برابر این نگرش، که انسان‌ریخت و تا حدودی مشرکانه و پیشااخلاقی است، نگرش زرتشتی را داریم که تصویری اخلاقی و فلسفی از خداوند به دست می‌دهد و به همین خاطر یکتاپرست و یگانه‌انگار است.
در نگرش زرتشتی که در باورهای مغانه‌ی بعدی امتداد و گسترش یافته، اصولا امر مقدس بر مبنای خیر اخلاقی تعیین می‌شود. بینش انقلابی زرتشت آن بود که خدایان کهن آریایی چون در برابر خشونت و قتل و غارت پیروانشان موضعی خنثا دارند و در مراسم قربانی برایشان جانداران آزار می‌بینند، با نیکی اخلاقی سازگاری ندارند و بنابراین شایستگی پرستیده شدن ندارند. یعنی از دید او امر قدسی بر اساس نیکی اخلاقی تعریف می‌شد، نه برعکس. این نیکی اخلاقی بر مبنای خرد و عقلانیت استنتاج می‌شد. بنابراین خیر و خرد مترادف قلمداد می‌شدند. پس خدایان به خاطر بزرگ و نیرومند و اثرگذار بودن‌شان محترم شمرده نمی‌شدند، بلکه تنها زمانی پرستیدن‌شان روا می‌بود که با خیر اخلاقی و خرد عقلانی تطبیق پیدا می‌کردند.
در این چارچوب نه تنها اهورامزدا نماینده‌ی نیکی و خرد یکپارچه و خالص بود، که به کلی از پلیدی و شر و نادانی عاری دانسته می‌شد. در مقابل هر رنج و پلشتی و آزار و بیماری و بلاهتی که در جهان بود، به هماورد او یعنی اهریمن منسوب می‌شد که نامش «انگره‌مینو» اصولا به معنای اندیشه‌ی تباهکار و مینوی زیانکار بود. نگرش مغانه‌ی بعدی که در آرای کلامی معتزلی بازتاب یافت به همین ترتیب درباره‌ی اعتبار اخلاقی خداوند پرسش می‌کرد. مانویان بر همین مبنا سازنده‌ی گیتی یعنی دمیورژ -که در ضمن در رساله‌ی «کریتیاس» خداوند افلاطونی هم بود- را پلید و شیطانی می‌دانستند، چون دستاوردش با خرد و اخلاق تطبیق نمی‌کرد.
در این چارچوب مغانه، خداوندی که سرزمینی آبادان و سرسبز را به برهوتی لم‌یزرع تبدیل می‌کرد، موجودی مقدس نبود و جلوه‌ای از اهریمن محسوب می‌شد. این که او چقدر نیرومند و قهار و اثرگذار بود اهمیتی نداشت، چون سنجه‌ای مستقل و والا از جنس اخلاق و خرد در کار بود که کردارهای همگان از جمله خداوند با آن محک می‌خورد. در نگرش مصری-توراتی از خداوند که متشرعان ظاهری و اشعریان و بعدتر نظریه‌پردازانی مثل ابن تیمیه پیرو آن بودند، صرف اقتدار و نفوذ خداوند بود که تقدس او را ایجاد می‌کرد و پرسش از عقلانی بودن یا نبودن کردارها و اخلاقی نمودن یا ننمودن تصمیم‌هایش خارج از دایره‌ی فهم و داوری انسانی قرار می‌گرفت. به همین خاطر بود که گروه دوم همسان بودنِ سرشت انسان و خداوند که در نگرش مغانه و عرفان خراسانی رواج داشت را بر نمی‌تابیدند و انسان را بنده‌ای خوار و فروپایه در برابر پادشاهی آسمانی و قدرقدرت در نظر می‌گرفتند.
پس اشاره‌ی شبستری به این آیه –دانسته یا نادانسته- بسیار مهم است و سوگیری او در این میدان از آرای یزدان‌شناسانه‌ی متفاوت را نشان می‌دهد. در چارچوبی که خداوند بی بیم از بر باد رفتن تقدس‌اش می‌تواند شهرها و اقوام و مردمان و سرزمین‌های آبادان را نابود کند و ویرانه‌ها و گورستان‌ها و بیابان‌ها را جایگزینش سازد، انسان ذاتی یکسره متفاوت با خدا پیدا می‌کند و به همین خاطر دیگر مهر ورزیدن این دو به هم، یا حرکت به سوی خداوند و یگانه شدن با او به کلی منتفی است.
به همین خاطر چنین می‌نماید که شبستری با ناسازگاری نظری بنیادینی دست به گریبان بوده است. چون -انگار نادانسته- در جای جای کتابش بندهایی آورده که با چارچوب عمومی عرفان –که ادامه‌ی متبلور اندیشه‌ی مغانه است- تعارضی ذاتی دارد. نمی‌شود هم سخن حلاج را درست پنداشت، و هم به خداوندی قایل بود که فراتر از دایره‌ی خرد و اخلاق انسانی جای دارد و تقدس‌اش با خلق امر شر و غیراخلاقی مخدوش نمی‌شود. بیتهای بعدی نشان می‌دهد که همین برداشت متشرعانه مورد نظر او بوده، چون مهمترین رکن سرشت انسان یعنی اراده‌ی آزاد و هویت مستقل «من» را نیز منکر می‌شود، و این موضوع دعوای اصلی دو جبهه‌ی مورد نظرمان بوده است:
خیال از پیش برخیزد به یک بار نماند غیر حق در دارِ دَیّار
تو را قربی شود آن لحظه حاصل شوی تو بی تویی با دوست واصل
وصال این جایگه رفع خیال است چو غیر از پیش برخیزد وصال است
پس وصال تنها در شرایطی رخ می‌دهد که من از میان برخاسته باشد. این را البته همه‌ی عرفا می‌گویند، اما فروپاشی من به معنای غیاب کامل من نیست. بلکه نشانه‌ی گذار از منِ هنجارین فروپایه و جعلی به من‌ای استخوان‌دار و استوار و راستین است. آن فروپاشی (فنا) تنها در پیوند با احیای آن هسته‌ی سخت مرکزی (بقا) است که معنا پیدا می‌کند و این تفاوت مفهوم فنای صوفیانه با نیروانای بودایی است. شبستری اما انگار نوعی نیروانا را در ذهن دارد. چون من را در کلیت خود امری خیالی می‌داند. «تو» تنها در غیاب «تو» یعنی وضعیت «بی‌تویی» است که به وصال خداوند می‌رسی.
مگو ممکن ز حد خویش بگذشت نه او واجب شد و نه واجب او گشت
هر آن کاو در معانی گشت فایق نگوید کاین بود قلب حقایق
این بیت‌ها هم چنین معنایی را تایید می‌کنند. «من» در نهایت هستنده‌ایست مقیم گیتی و بنابراین متعین و محدود و گذرا و بنابراین ممکن‌الوجود. آیا ممکن است این منِ ممکن با خداوندی که واجب‌الوجود است یگانه گردد؟ حلاج به روشنی می‌گفت آری، و شبستری ضمن تایید او به شکلی ناسازگون میگوید نه! از دید او وصال حلاج و خداوند تنها زمانی رخ می‌دهد که حلاج از حلاج بودن خود تهی شود. این به معنای عزل نظر از پوسته‌های دروغین و جعلی «من» نیست، که هسته‌ی مرکزی من یعنی ممکن بودن‌اش را آماج می‌سازد. تنها آن بخشی از حلاج می‌تواند با حق یگانه گردد که واجب‌الوجود باشد، یعنی آن بذر بنیادینی از وجود مطلق که در هر هستنده‌ای هست، و این دیگر با منِ انسانی پیوندی برقرار نمی‌کند و تهی از تشخصی است که حلاج داشت.
هزاران نشأه داری خواجه در پیش برو آمد-شدِ خود را بیندیش
ز بحث جزو و کل نشئات انسان بگویم یک به یک پیدا و پنهان
شبستری با این دو بیت بخش ۳۵ را به پایان می‌برد. آن فراموشی و مدهوشی که مورد نظرش است، به همان هسته‌ی وجودی مطلقی اشاره می‌کند که امکان اتحاد با حق را دارد. اما این هسته با تشخص «من» بیگانه است. او دچار نوعی خواب و فراموشی و نشئه‌ی فراگیر و بنیادین است که دسترسی‌اش به خودآگاهی و خودمختاری را ناممکن می‌سازد. این بیان، به معنای شناخت‌شناسانه انگاشتن مفهوم وصال است و آن را از مرتبه‌ی امری وجودی خارج می‌کند. ابهامی اما در این میان نمودار است که در بخش بعدی با طرح پرسشی از حسینی هروی بدان پرداخته می‌شود.
این نکته جالب است که شبستری هر فصل خود را طوری به پایان می‌رساند که بیتِ پرسشگرانه‌ی هروی همچون ادامه‌ای منطقی در ادامه‌اش بنشیند و مهارتش در این زمینه جای ستایش دارد. اینجا هم انتظار می‌رود پرسشی درباره‌ی مفهوم «فاصله»ی میان انسان و خداوند مطرح شود، و تک بیتی که از هروی نقل می‌شود و بخش ۳۶ منظومه را بر می‌سازد، دقیقا همان است، یعنی «سؤال از ماهیت قُرب و بُعد و امکان وصال با حق»:
وصال ممکن و واجب به هم چیست حدیث قُرب و بُعد و بیش و کم چیست
هروی در این بیت همچنان از وصال پرسش می‌کند و نظر به گفتار حلاج دارد، اما پرسش خود را به جای آمیختگی انسان و خداوند، بر فاصله‌ی میان‌شان متمرکز می‌سازد. اگر تا اینجای کار بحث از حلول و اتحاد و وحدت میان آدمی و امر قدسی مطرح بود، پس از این بحث بر سر مفهوم سلوک است. یعنی فاصله‌ی میان انسان و خدا به چه معناست و سلوک در راه او و نزدیک شدن به او یا دور ماندن از او چقدر اعتبار و معنا دارند؟
شبستری فصل ۳۷ را به پاسخ‌گویی به این پرسش‌ها اختصاص داده است:
ز من بشنو حدیث بی کم و بیش ز نزدیکی تو دور افتادی از خویش
چو هستی را ظهوری در عدم شد از آنجا قُرب و بُعد و بیش و کم شد
قریب آن هست کو را رش نور است بعید آن نیستی کز هست دور است
اگر نوری ز خود در تو رساند تو را از هستی خود وا رهاند
در این سه بیت میگوید فاصله‌ی میان انسان و وجود مطلق، نه گسستی کمی در مکان، که تفاوتی کیفی در شدت است. هستی یکپارچه است و در هم تنیده و بنابراین دوری و نزدیکی هستندگان از هستی مطلق معنای مکانی ندارد. اما این تعبیرها همچون استعاره‌ای سودمند کاربرد دارند، به ویژه در آنجا که به درآمیختگی تدریجی وجود و عدم اشاره می‌کنند. جهان مادی و ملموس که از چیزهایی متعین و مشخص و متمایز تشکیل شده، تجلی وجود مطلق است. اما به همان اندازه که در مسیر تعین بیشتر پیش رفته باشد و صفات تفکیک کننده‌ی بیشتری را در خود انباشته باشد، بیشتر به عدم آلوده شده و از وجود مطلق دورتر افتاده است. به این ترتیب دور و نزدیک در اصل به معنای شدت‌های کم و زیاد از آلودگی با عدم هستند. در همین چارچوب است که عین‌القضات همدانی در «زبده الحقایق» میگوید فاصله‌ی همه‌ی موجودات تا خداوند دقیقا یکی و همسان است.[4] چون همه‌ی هستنده‌های مادی ارتباط درونی سرراست و مستقیمی با وجود مطلق برقرار می‌کنند که سطحی کمابیش یکسان از تعین –یعنی آمیختگی با عدم- را نشان می‌دهد.
هستی‌شناسی‌ای که شبستری در اینجا مفروض گرفته، همان است که در آثار صوفیان و عارفان دیگر نیز بسیار دیده می‌شود. خاورشناسان امروز این چارچوب نظری را «افلاطونی» یا «نوافلاطونی» می‌نامند. در حالی که چنین تعبیری درست نیست. نگرش افلاطونی همان است که در سی و شش رساله‌ی رسمی وی آمده و رویکرد نوافلاطونی همان است که در نُه‌گانه‌های فلوطین اسکندرانی صورتبندی شده است. در این معنا گفتمان عارفان ایرانی به کلی چیزی دیگر است و عناصری بسیار پیچیده‌تر دارد. این نکته البته به جای خود باقی است که همه‌ی این آرا و اندیشه‌ها بر هم اثر می‌گذاشته و از هم تاثیر می‌پذیرفته‌اند. اما وامگیری‌ها از رویکرد افلاطونی به نظریه‌ی سیاسی خلافت و زهدگرایی در اخلاق منحصر است. به همان ترتیبی که جهان‌بینی نوافلاطونی بیشتر در خیالپردازی درباره‌ی عالم لاهوت و دنیاهای مثالی موهوم تبلور پیدا کرده است. هردوی اینها هم از صافی مسیحیت گذشته‌اند و در بافتی دینی و نهادی رواجی پیدا کرده‌اند.
هستی‌شناسی‌ای که شبستری و ابن عربی و دیگران بدان اشاره می‌کنند، هرچند در برخی نقاط شباهت‌هایی با رویکرد افلاطونی دارد، اما بسیار پیچیده‌تر است و به طور مستقیم از نظام فلسفی زرتشتی مشتق شده است. پرسش مرکزی‌ای که جهان‌بینی آغازین زرتشتی پیش روی اندیشمندان می‌نهاد، مسئله‌ی شر بود. این را باید دریافت که زرتشت نه تنها به خاطر پاسخ‌اش، بلکه بیش از آن به خاطر طرح پرسش درباره‌ی شر است که در تاریخ خرد فلسفی اهمیت دارد. تا پیش از زرتشت کسی شر را همچون مفهومی کلی و عام و انتزاعی صورتبندی نکرده و از علت وجود بدی پرسش نکرده بود. زرتشت هم از بدی بدیهی‌زدایی کرد و هم برای شر قالبی مشروط ابداع کرد تا آن را توضیح دهد و شیوه‌ای برای مبارزه با آن پیشنهاد کند.
ابداع فلسفی مهم زرتشت در این نقطه، تفکیک هستی به دو قلمرو گیتی و مینو بود. از دید او مینو جایگاهی بود که خیر و شر خالص در آن مستقر بودند و آمیختگی این دو در گیتی پیامد نبرد آن‌ها در میدانی مینویی بود. در نگرش او امر قدسی یعنی اهورامزدا که مقیم مینو بود، آفریننده‌ی گیتی هم محسوب می‌شد و این اقلیم را همچون آوردگاهی برای مغلوب ساختن اهریمن پدید آورده بود. بنابراین گیتی ادامه‌ای استومند از مینوی مقدس مزدایی بود. در این چارچوب بود که هم‌سرشتی انسان و خداوند طبیعی و معقول می‌نمود. چون انسان در مقام نیرومندترین هستنده‌ی گیتی و موجودی که به اراده‌ی آزاد و خرد مسلح است، نماینده و همتای خداوند شمرده می‌شد و هم‌رزمی بود که موازی با نبرد کیهانی در مینو، در عرصه‌ی گیتی با اهریمن ستیزه می‌جست.
این ایده‌ی تراویدنِ گیتی از مینو و آفریده شدن جهان مادی از جهان معنا، شالوده‌ی اصلی هستی‌شناسی زرتشتی بود. آنچه نگرش افلاطونی و نوافلاطونی نامیده می‌شود شاخه‌ای از همین اندیشه است که به شکلی سطحی، سیاسی و آشفته در قلمرو یونانی زبان وامگیری شد و به صورت نوعی دین زاهدانه تحول یافت. در ایران‌زمین اما، که خاستگاه این اندیشه بود، دستگاه‌های نظری بسیار متنوع و پیچیده‌ای به وجود آمد که صورت‌هایی متفاوت از ارتباط گیتی و مینو را فرض می‌کرد و اتصال‌هایی متنوع میان مینوی مقدس و پلید را با آن می‌آزمود.
آنچه شبستری در اینجا میگوید یکی از این چارچوب‌های نظری است. ایده‌ی مرکزی یعنی تراویدن گیتی از مینو در نگرش صوفیانه‌ی هنجارین حفظ شده و عناصر جهان مادی تجلیات وجود مطلق قلمداد می‌شوند، که تا اینجای کار همان برداشت زرتشتی قدیمی را داریم. اما تفاوت از لحظه‌ای آغاز می‌شود که به بحث عدم می‌رسیم. از دید زرتشت عدم همان شر بود. یعنی عدم به مرضی و فسادی در پیکر هستی –هم گیتی و هم مینو- اشاره می‌کرد که زاده‌ی اهریمن بود و از این رو با بدی مترادف شمرده می‌شد. عدم به این شکل هم در مینو و هم در گیتی وجود داشت و در هردو جا هم اهریمنی و پلید بود.
از دید صوفیان مسلمان دوقطبی بودن مینو نوعی شرک قلمداد می‌شد. ایشان به پیروی از نگرش اسلامی مرسوم، که از نظر یزدان‌شناسی به مسیحیت افلاطونی شده نزدیکی داشت، به یکپارچگی مینو اعتقاد داشتند. یعنی می‌گفتند کل جهان لاهوت یک اقلیم است و زیر فرمان خداوند قرار دارد. کل گیتی هم با همه‌ی اجزای خیر و شری که دارد برآمده از همان خاستگاه مینویی است. بنابراین عدم دیگر نوعی بدی اهریمنی نبود، بلکه خاصیتی از وجود محسوب می‌شد. خاصیتی که نشانگر فاصله‌ی گیتی و مینو از هم بود، نه اختلالی در هردویشان.
صوفیان وضعیت خالص و مرکزی مینو را با وجود مطلق یکی می‌گرفتند، از این رو تجلی کردن‌اش در قالب گیتی را با آلوده شدن تدریجی‌اش با عدم همراه می‌انگاشتند. این برداشت البته پشتوانه‌ی استواری در فلسفه‌ی زبان هم داشت. چون ایشان معتقد بودند هر گام از تجسم یافتن مادیِ مفاهیم مینویی، با تعین پیدا کردن‌شان و تمایز یافتن‌شان از هم دنبال می‌شود. در نتیجه عدم به شکلی ذاتی با وجود مادی درآمیخته است. این در تقابل است با نگرش زرتشتی گاهانی که در آن وجود امری روشن و اهورایی بود و تنها رخنه‌های اهریمنی در آن (دروغ و بیماری و رنج و ظلمت) عدم قلمداد می‌شد.
شبستری به این ترتیب فاصله‌ی میان انسان و خداوند را به درجه‌ی تعین یافتگی تجلی‌های وجود مطلق برمی‌گرداند و بر این مبنا شدت درآمیختگی وجود و عدم را برابر با فاصله‌ی موجودات با خداوند می‌گیرد. در بیت سوم می‌بینیم که این تقابل وجود و عدم در ضمن با تضاد نور و تاریکی همتا فرض شده است. اشاره‌ی مصراع اول هم به حدیثی است که کلینی آن را نقل کرده: «أن الله خلق الخلق فی الظلمه ثم رشّ علیهم من نوره فمن اصابه ذلک النور اهتدی و من اخطاه ظلّ»[5] یعنی: «همانا الله مردمان را در تاریکی بیافرید، پس بر ایشان از نور خویش پرتوی افکند، پس به هرکس که برخورد کرد، هدایت شد و درباره‌ی هرکس که نخورد گمراه شد».
این باور به همسان بودن جم‌های نور/ ظلمت با خیر/ شر در نگرش زرتشتی نیز وجود داشت. چون تاریکی از جنس عدم است و طبعا با آفریدگان اهریمن شباهت پیدا می‌کند. این جفت متضاد معنایی در منابع اوستایی و پهلوی بعدی همچون استعاره‌ای گسترش یافت. اما با مانی بود که به یک نظام هستی‌شناسانه‌ی مبتنی بر نور دگردیسی یافت. هستی‌شناسی صوفیانه از این نظر بیشتر وامدار نگرش مانوی است تا زرتشتی، هرچند در حوزه‌ی یزدان‌شناسی و یکپارچه شمردن قلمرو مینویی و منسوب کردن شر به خداوند در بافتی مصری-توراتی-افلاطونی-مسیحی به موضوع می‌نگرد.
چه حاصل مر تو را زین بودِ نابود کز او گاهی‌ت خوف و گه رجا بود
نترسد زاو کسی کاو را شناسد که طفل از سایه‌ی خود می‌هراسد
نماند خوف اگر گردی روانه نخواهد اسب تازی تازیانه
این بیت‌ها به بحث مهم خوف و رجا اشاره می‌کند و این مضمونی است که از سویی به یزدان‌شناسی مربوط می‌شود و از سوی دیگر به اخلاق عملی. هسته‌ی الاهیاتی بحث آن است که ذات خداوند در ارتباط با بندگانش چگونه است؟ آیا خداوند موجودی منتقم و جبار و هراس‌انگیز است؟ یا مهربان و دوست‌داشتنی و ملایم؟ و اگر ترکیبی از این دو است (چنان که بدنه‌ی مسلمانان باور دارند)، وزنه‌ی کدام‌یک سنگین‌تر است: قهر یا لطف؟
پرسش دوم در جهتی واژگون طرح می‌شود و از موقعیت انسان در برابر خداوند پرسش می‌کند. بسته به سرشتی که برای خدا در نظر می‌گیریم، کدام عاطفه و هیجان باید بیشتر در خداپرستان نمود داشته باشد و راهبری کردار را بر عهده بگیرد؟ تکیه کردن بر لطف و بخشندگی و مهربانی خداوند، یعنی امید بستن به او؟ یا هراسان بودن از مجازات و کیفر دردناک ابدی، یعنی ترس از خدا؟ بدیهی است که هریک از این دو نظامی متفاوت از انضباط و مسیری واگرا از ساماندهی کردار را رقم می‌زنند و بنابراین به دو دستگاه اخلاقی متفاوت می‌انجامند که بر خوف یا رجا مستقر شده است.
این دو پرسش را اندیشمندان و عارفان گوناگون به شکل‌های متفاوت پاسخ داده‌اند. عرفان صوفیانه در این زمینه تا حدود زیادی از نگرش گنوسی پیروی می‌کند و دوقطبی‌ای را می‌پذیرد که مانی پیامبر مهمترین نظریه‌پردازش بود. دوقطبی‌ای که گیتی را در برابر مینو قرار می‌دهد و نه در کنار آن، و بنابراین روح و تن را همچون دو عنصر ضد هم با نور و ظلمت همتا می‌انگارد. این که مانی جبر و اختیار را در این بافت چطور تفسیر می‌کرده، جای بحث دارد. افراییم سوری نوشته که مانی جبرانگار بوده است. اما آسموسن با توجه به تداخل نور و ظلمت در روان شخص، او را در همان چارچوب زرتشتی اراده‌گرا دانسته است. دکتر پرویز اذکائی در کتاب «حکیم رازی» میگوید که مانی و خیام و زکریای رازی به این خاطر جبرگرا قلمداد می‌شده‌اند که علت غایی ارسطویی را طرد می‌کرده‌اند. اما این ترفندی برای طرد متافیزیک بوده، و نه هویت انسانی. یعنی این شاخه از اندیشه هرچند گاه اتم‌گرا و اغلب منکر علیت غایی در کردارها بوده‌اند، اما آزادی اراده را محترم می‌شمرده‌اند. گزارش دکتر اذکائی در این مورد دقیق‌ترین و جامع‌ترین پیشنهاد محسوب می‌شود.
در حدی که می‌توان دوقطبی لطف-قهر در خداوند و خوف-رجا در بندگان را همچون محوری دانست که بسیاری از جبهه‌‌های صوفیانه و حکیمانه را مرزبندی می‌کند. در کل می‌توان گفت که هواداران جبر بیشتر به سویه‌ی قهار خداوند و خوف گرایش داشته‌اند و در میان صوفیان حال قبض بر ایشان غالب بوده، و در میان معتقدان به اختیار بیشتر جنبه‌ی لطف الاهی برجستگی داشته و بنابراین رجا را برتر می‌شمرده‌اند و حال بسط را بیشتر تجربه می‌کرده‌اند.
بیشتر صوفیان و حکیمان تا قرون هفتم و هشتم هجری به این نتیجه رسیده بودند که خوف و رجا یک دوقطبی ضروری برای سلوک است و خداوند هم هردو جلوه‌ی خشمگین و مهربان را دارد. به همین خاطر در «کنزالرموز» می‌خوانیم که
مرغ ایمان را دو پر خوف و رجاست مرغ بی پر را پرانیدن خطاست
بنده می‌باید که در امید و بیم نامه‌ی بیچارگی خواند مقیم[6]
در این میان ریشه‌ای‌ترین و تندروانه‌ترین پاسخ به این دو مسئله‌ی در هم تنیده، را پیروان آیین مهر داده‌اند که به کل اعتبار این دوقطبی‌ها را انکار کرده‌اند. از دید ایشان خداوند تنها یک جلوه‌ی غالب دارد که عشق است و ارتباطش با بندگان هم تنها با واسطه‌ی همین عاطفه و هیجان برقرار می‌شود. در نتیجه تصویرپردازی از خداوند قهار یا لطیف امری قراردادی و ساختگی است، که از نشناختن سرشت او ناشی می‌شود. به همین ترتیب خوف و رجا هم دو وضعیت خام و ناپخته‌ی ذهنی هستند که در افرادِ غافل از عشق بروز می‌یابد و با حضور عشق از میانه رخت بر می‌بندد.
چنین می‌نماید که شالوده‌ی فلسفی این پاسخ رادیکال پیشاپیش در آیین مهر صورتبندی شده و در دوران پیش از اسلام رواج داشته باشد. با این حال طی هزار سال گذشته عرفان خراسانی بود که این پاسخ را در دایره‌ی الاهیات اسلامی مطرح کرد و از آن دفاع کرد. عطار یکی از نیرومندترین سخنگویان این مکتب بود و پس از او مولانای بلخی دایره‌ای گسترده از روایت‌ها و مضمون‌ها را در این مورد پدید آورد. مولانا در دفتر ششم مثنوی معنوی میگوید:
آن ز عشق جان دوید و این ز بیم عشق کو و بیم کو؟ فرقی عظیم
ترس مویی نیست اندر پیش عشق جمله قربان‌اند اندر کیش عشق
عشق وصف ایزد است اما که خوف وصف بنده‌ی مبتلای فرج و جوف
زاهد با ترس می‌تازد به پا عاشقان پران‌تر از برق و هوا
کی رسند این خائفان در گرد عشق کآسمان را فرش سازد درد عشق
روشن است که با انکار دوقطبی خوف و رجا، و نشاندن عشق به جای هردو، بیشتر پرهیزکاری ترس‌زده‌ی زاهدانه است که طرد می‌شود، تا اخلاق مبتنی بر امید. چرا که عشق مانند امید عاطفه‌ای مثبت و دلپذیر است و به تعبیری می‌توان پاسخ ریشه‌ای یاد شده را نوعی پاتک نظری در درون جبهه‌ی امید دانست، برای از میدان به در کردن هواداران ترس. به این شکل کسانی که از ارزش عشق سخن می‌گویند، معمولا بر ترس است که می‌تازند و سویه‌ی قهار خداوند را بازتعریف می‌کنند، تا آن که به رجا حمله کنند یا به سویه‌ی لطیف خداوند بپردازند. در این میدان، شبستری آشکارا هوادار عطار و مولاناست و ترس از خداوند را به چیزی نمی‌گیرد و انکارش می‌کند.
تو را از آتش دوزخ چه باک است گر از هستی تن وجان تو پاک است
از آتش زر خالص برفروزد چو غشی نبود اندر وی چه سوزد
پس قهر خداوند و نمود بیرونی‌اش که دوزخ باشد، سویه‌ای دیگر از همان لطف اوست و کوره‌ایست برای پالایش گوهر زرینی که انسان در بطن خود پنهان کرده است. آنچه در این آتش می‌سوزد و رنجه می‌شود حواشی و عوارض نادلخواه و بیمارگون است و با از میان رفتن‌شان است که «منِ موجود» به «منِ آرمانی» بدل می‌گردد.
شبستری تا اینجای کار مسیر خود را همسان با عارفان خراسانی طی می‌کند که دنباله‌روی خرد مغانه بوده‌اند و خلق چیزی رنج‌بار و شکنجه‌آور مثل عذاب جهنم را از خداوند آفریننده ناممکن و خارج از ذات خیر مطلق می‌دانستند. با این حال، بار دیگر در نقطه‌ای کلیدی که نشانگر واگرایی‌اش از نگرش هنجارینِ شریعت‌مدارانه تواند بود، شبستری مکثی می‌کند و بار دیگر از مذهب مرسوم زمانه‌اش پیروی می‌کند:
تو را غیر تو چیزی نیست در پیش ولیکن از وجود خود بیندیش
اگر در خویشتن گردی گرفتار حجاب تو شود عالم به یک بار
تویی در دور هستی جزو سافل تویی با نقطه‌ی وحدت مقابل
تعین‌های عالم بر تو طاری است از آن گویی چو شیطان: «همچو من کیست؟»
این پرسش کلیدی که «همچو من کیست؟» در مصراع آخر همچون نشانی از غرور شیطان بازگو شده است، در آن هنگام که خداوند او را به سجده‌ی آدم امر کرد و او گفت که از جنس آتش است و شریف‌تر از آدم خاکی. اما گذشته از این زمینه‌ی اساطیری، خودِ پرسش بسیار مهم است و بنیادین، و سزاوار است که پرسیده شود.
پرسش از کیستیِ من چنان که در بیت سوم می‌بینیم، بدان معناست که شأن و موقعیتی برای «من» فرض شده است. شأنی که او را همچون موجودی صاحب هویت مستقل و خودمختار به رسمیت می‌شناسد و به همین خاطر او را همچون قطبی در برابر خداوندِ قهار و جبارِ صاحب دوزخ قرار می‌دهد. شبستری در دو بیت نخستین میگوید این «من»ای که در برابر وحدت قد علم می‌کند، موجودی است «در خویش گرفتار» که دنیا برایش به حجابی پوشاننده تبدیل شده و نابینایش ساخته است. این من از دید صوفیان در نقطه‌ی نشیب قوس نزولی آفرینش قرار می‌گیرد و نشانگر فروپایه‌ترین لایه‌ی خلقت است، چرا که به خاطر دعوی هویتی مستقل می‌تواند بالاترین درجه‌ی تعین و بنابراین دورترین فاصله را از وجود مطلق داشته باشد. به همین خاطر است که میگوید «تویی در دور هستی جزو سافل».
در نگرش عارفانه اما انسان هم در حضیض قوس نزولی قرار دارد و هم در آغازگاه قوس صعودی. یعنی در میان همه‌ی موجودات تنها اوست که می‌تواند مسیر واژگونه را بپیماید و بار دیگر با خداوند درپیوندد. در چارچوب اندیشه‌ی مغانه این اختیار آزاد انسان است که صعود در مراتب وجود را ممکن می‌سازد و ذاتی مشترک با خداوند به او می‌بخشد. یعنی «من» که در وضعیت موجودش گمراه و فروپایه است، اگر اراده و قصدی نیرومند داشته باشد و در سپاه هورمزد دلیرانه با اهریمن بستیزد، به موجودی همپایه‌ی یزدان بدل خواهد شد. به همان شکلی که در آیین مهر، در زمینه‌ی ارتباط مهر و مهرپرست که به سرداری و سربازی می‌ماند، سرباز در نهایت سردار و مهرپرست در آخر مانند جمشید نماد مهر می‌شد.
شبستری اما در این لحظه نمی‌تواند بر این نیمه‌ی دوم ماجرا تاکید کند. چرا که در قالبی اشعری به داستان می‌نگرد و منکر اراده‌ی آزاد است:
از آن گویی مرا خود اختیار است تن من مرکب و جانم سوار است
زمام تن به دست جان نهادند همه تکلیف بر من زآن نهادند
ندانی کین رهِ آتش‌پرستی است؟ همه این آفت و شومی ز هستی است
کدامین اختیار ای مرد عاقل کسی را کو بود بالذات باطل
چو بودِ توست یک سر همچو نابود نگویی که اختیارت از کجا بود
در این بیت‌ها شبستری به روشنی تصریح می‌کند که باور به استقرار اختیار آزاد در «من» از زرتشت (آتش‌پرستی) برخاسته و برداشتی مغانه است. در این بیت‌ها در ضمن به دو رکن مهم دیگر اندیشه‌ی مغانه نیز به درستی اشاره کرده است. یکی آن که شرط امکان اخلاق به لحاظ عقلی خودمختار بودن انسان است. وگرنه تکلیف دینی در شرایطی که انسان در تقدیر و جبر گرفتار باشد معنایی ندارد (زمام تن به دست جان نهادند/ همه تکلیف بر من زآن نهادند).
دیگر آن که در نگرش مغانه است که هستی امری مقدس و ورجاوند شمرده می‌شود و گیتی امری اهورایی و مثبت است. بر خلاف رویکرد صوفیانه‌ی زهدمداری که شبستری مدام در ورطه‌اش در می‌غلتد، در این نگرش وجود مادی با عدم در نیامیخته و گیتی نه شکلی فرسوده و سایه‌گون از هستی‌ای استعلایی، که تبلور اُستومند و والای آن است. شبستری از زاویه‌ی نگاه زاهدانه‌ای که به هستی نه میگوید، آری‌گویی مغانه به هستی را شماتت می‌کند و میگوید «همه این آفت و شومی ز هستی است».
برداشت اراده‌ستیزانه و جبرانگارانه‌ی شبستری در این بیت‌ها در دوران او وضعیتی هنجارین داشته و بسیاری از اندیشمندان و عارفان چنین می‌اندیشیده‌اند. نمونه‌اش خود میر حسینی هروی که پرسش در این زمینه را طرح کرده است. او در «کنزالرموز» میگوید:
اختیار خود برون آر از وجود تا بیابی نقد اسرار سجود[7]
و قدری بعدتر:
اختیار خود بنه باری نخست پس میان را در رضا بربند چُست[8]
شبستری هم در همین سرمشق نظری می‌اندیشد و گویی به پیامدهای ناسازگون فرضِ جبر برای اخلاق نیز آگاه است. او ادامه‌ی سخنش را با این بیت پی می‌گیرد:
کسی کاو را وجود از خود نباشد به ذات خویش نیک و بد نباشد
یعنی وقتی «من» هستی مستقل نداشته باشد و فاقد اراده‌ی آزاد باشد، سرشتی نیک یا بد هم نخواهد داشت. وقتی جبر بر اختیار ترجیح داده شود، چارچوب اخلاقی در برابر دوراهه‌ای قرار می‌گیرد که هردو بن بست است. یا باید مثل شبستری پذیرفت که به خاطر غیاب اختیار نیک و بدی که از افراد صادر می‌شود هم خارج از دایره‌ی میل و اثرگذاری خودشان است و بنابراین خوش‌ذات یا بدذات دانستن‌شان منتفی است. در این حالت اگر عدل الاهی را جدی بگیریم، وجود بهشت و دوزخ و دادرسی قیامت و پاداش و جزای اخروی هم منتفی می‌گردد. چون عقوبت کردن یا پاداش دادن به آدمیان به خاطر کارهایی که نقشی ارادی در آن نداشته‌اند، بیدادگرانه است.
راه دومی که بر سر دوراهی جبر قرار دارد به نتایجی از این وخیم‌تر منتهی می‌شود. متشرعان جبری که در ضمن ظاهری هم بودند و به نص قرآن چنان که بیان شده باور داشتند، برپای شدن بهشت و دوزخ را قطعی می‌دانستند. پس معتقد بودند خداوند خود علت نهایی همه‌ی چیزهای خوب و بد است و در نهایت عده‌ای را که خود برای ارتکاب بدی برگزیده عذاب می‌دهد و برخی دیگر را می‌نوازد و به بهشت می‌برد. این برداشت آشکارا با مفهوم عدل خداوندی در تضاد است و گذشته از این نامعقول و عبث نیز می‌نماید. به همین خاطر اغلب متشرعان به پیروی از امام محمد غزالی می‌گفتند مفاهیم انسانی عقل و عدل درباره‌ی حریم خداوند کاربرد و اعتبار ندارد و با این مفاهیم نمی‌توان کردارهای الاهی را ارزیابی کرد.
این به معنای عقبگردی افراطی به موضع پیشازرتشتی بود. چون اصولا مفهوم خدای یگانه خاستگاهی اخلاقی داشت و بر این اساس شکل گرفته بود که آن خدایی که پرستیده می‌شود به لحاظ اخلاقی شایستگی این احترام را دارد یا نه؟ و این شأن بر مبنای داوری اخلاقی و عقلانی انسان متکی بود. زرتشت همه‌ی خدایان را دروغین و دیوسان دانست، چون به تشخیص اخلاقی خویش بیش از نص ادیان باستانی تکیه می‌کرد و خرد خود را بر مناسک و عقاید هنجارین قبیله‌اش برتری می‌داد. این مسیر دوم که متشرعان اشعری گشوده بودند، به معنای واپس نشستن از همه‌ی این اندیشه‌هاست، همچنان که مسیر نخست عقبگردی است تا نیمه‌ی همان راه.
که را دیدی تو اندر جمله عالم که یک دم شادمانی یافت بی غم
که را شد حاصل آخر جمله امید که ماند اندر کمالی تا به جاوید
مراتب باقی و اهل مراتب به زیر امر حق والله غالب
مؤثر حق شناس اندر همه جای ز حد خویشتن بیرون منه پای
در این چهار بیت درآمیختگی امر مثبت و منفی در انسان (مثل شادی و غم یا نقص و کمال) نشانه‌ی آمیختگی وجود و عدم دانسته شده است. بر این مبنا تاکید می‌کند مراتب وجودی که از تجلی‌های گوناگون حق و تعین‌های کم و زیاد او ناشی می‌شود، مرجع و گرانیگاهی جز خداوند ندارد. اینجا یکی از جاهای کمیابی است که شبستری برای نامیدن خداوند از عبارت الله بهره می‌گیرد، و مانند سایر موارد، در اندرون سرمشقی متشرعانه است که چنین می‌کند.
ز حال خویشتن پرس این قدر چیست وز آنجا باز دان کاهل قَدَر کیست
هر آن کس را که مذهب غیر جبر است نبی فرمود کاو مانند گبر است
باز در اینجا شبستری با اختیارگرایان در می‌آویزد و باز تاکید می‌کند که این باور خاستگاهی زرتشتی دارد. مصراع آخر اشاره است به حدیث «القدریه مجوس هذه الأمه» که گوینده‌اش درست معلوم نیست و احتمالا جعلی است. اما شیخ صدوق با آوردن عبارت «قال (ع)» آن را از گوینده‌ای نامعلوم نقل کرده است.[9] در صحت این حدیث چون و چرا بسیار است، اما محتوای سخن درست است و به راستی اعتقاد به خودمختاری من‌ها و آزادی اراده‌ی انسانی خاستگاهی زرتشتی دارد و در سراسر تاریخ اندیشه هواداران نگرش مغانه پشتیبانان‌اش بوده‌اند.
چنان کان گبر یزدان و اهرمن گفت مر آن نادان احمق او و من گفت
به ما افعال را نسبت مجازی است نسب خود در حقیقت لهو و بازی است
باز در اینجا با لحنی پرخاشجویانه و تند به تقابل دو نیروی اهورایی و اهریمنی در نگرش زرتشتی حمله می‌کند و میگوید تفکیک هویت من از خداوند نیز مانند تفکیک دو مینوی زاینده‌ی خیر و شر است. هرچند لحنش در اینجا توهین‌آمیز است و تهاجمی، اما باز اشاره‌اش درست است و به راستی از پاکیزه پنداشتن خداوند از شر اخلاقی –یعنی زمینه‌ی منطقی تعریف اهریمن- است که خودمختاری انسان و اثر تعیین کننده‌اش در رستگاری روح نتیجه می‌شود.
شبستری البته در جبهه‌ی مقابل ایستاده است و میگوید کردارهای مردمان را نمی‌توان به خودشان نسبت داد، مگر به مجاز و وهم. چرا که همه‌ی کردارها در نهایت از تصمیم خداوند برمی‌خیزد.
نبودی تو که فعلت آفریدند تو را از بهر کاری برگزیدند
به قدرت بی‌سبب دانای بر حق به علم خویش حکمی کرده مطلق
مقدر گشته پیش از جان و از تن برای هر یکی کاری معین
یکی هفتصد هزاران ساله طاعت به جای آورد و کردش طوق لعنت
دگر از معصیت نور و صفا دید چو توبه کرد نور «اصطفی» دید
عجب‌تر آنکه این از ترک مامور شد از الطاف حق مرحوم و مغفور
مر آن دیگر ز منهی گشته ملعون زهی فعل تو بی چند و چه و چون
جناب کبریایی لاابالی است منزه از قیاسات خیالی است
شبستری در این هشت بیت تمام موضع‌های نامعقول و ناپذیرفتنی‌ای که جبرگرایان و متشرعان ظاهری داشته‌اند را برشمرده و همه را پذیرفته است. اگر جبر و تقدیر الاهی بر کردارهای مردمان حاکم باشد. در نتیجه آدمیان به عروسکی در دست عروسک‌گردانی شبیه می‌شوند که قرار است کاری از پیش تعریف شده را انجام دهند. این برنامه‌ی از پیش نوشته‌ی الاهی هیچ قاعده و دلیل و منطق خاصی ندارد و به همین خاطر «به قدرت بی‌سبب دانای بر حق/ به علم خویش حکمی کرده مطلق». یعنی قدرت برای توجیه این که خدا چرا فلان کار را تقدیر کرده، کفایت می‌کند.
این پرسش که چرا خدا چنین و چنان خواسته، در نگرش مغانه موضوع بحثی اخلاقی و عقلانی است. یعنی هم زرتشتیان و هم مسلمانان معتزلی و هم عارفان خراسانی که عدل را یکی از اصول دین می‌دانستند، معتقد بودند خداوند خردمند و نیکوکار است. از این رو نباید (و به تعبیری نمی‌تواند) کاری کند که با چارچوب اخلاق و عقلانیت ناسازگار باشد. به همین خاطر این که چرا خدا چنان خواست؟ در نهایت در اندیشه و کلام مغانه به این پاسخ ختم می‌شود که «چون خردمندانه و نیک بود».
در نگرش متشرعانه‌ی مسلمانان ظاهری اما چنین دغدغه‌هایی مطرح نیست و این پاسخ بسنده است که «چون می‌توانست». یعنی قدرت توجیه کننده‌ی انتخاب است و لزومی ندارد خداوند تقدیر خود را با معیاری بیرونی و انتزاعی مثل خرد یا نیکی تطبیق دهد. علم خداوند هم به همین خاطر از قدرت او برمی‌خیزد و نه از خرد او. یعنی خدا چون خودش همه‌ی کارها را انجام می‌دهد، با واسطه‌ی توانمندی خویش بر آن‌ها آگاهی دارد. نه از راه اندیشیدن و استنتاج کردن و فهمیدن.
شبستری بر ایراد اصلی‌ای که اینجا پدیدار می‌شود آگاه است. این که «یکی هفتصد هزاران ساله طاعت/ به جای آورد و کردش طوق لعنت» اگر بر اساس دادگری و خرد ارزیابی شود کاری ستمگرانه و نابخردانه جلوه می‌کند. چنان که طرد کردن شیطان از هر زاویه که بنگریم چنین بود. بر مبنای روایت‌های اسلامی شیطان عابدترین آفریده‌ی خداوند بود و با یک لغزش به کلی و به شکلی برگشت‌ناپذیر از جایگاه خود طرد شد، یعنی گناه با عقوبت هیچ تناسبی نداشت.
خود گناه هم جای چون و چرا دارد. چون همانطور که عطار و دیگران تاکید کرده‌اند، جرم شیطان «سجده نکردن به غیر» یعنی پایبندی سرسختانه به اصل توحید بود. این نکته البته هست که او از فرمان خداوند سرپیچی کرد و خودپسندانه سرشت خویش را از آدم برتر شمرد، اما اینها در برابر اصلی بزرگتر یعنی شرک چندان مهم نیستند. سجده به غیر نماد شرک است و چه در برابر بت و چه انسان انجام شود، گناهی بزرگ محسوب می‌شود. بنابراین عقوبت شیطان هم بیدادگرانه بوده و هم ناسازگار با ناموس قوانین الاهی. طرد وی در ضمن با توجه به همه‌چیزدانی خداوند نابخردانه و غیراخلاقی هم بوده است. چون پیامدش گمراهی آدمیان و پیدایش شر در گیتی بود.
واژگونه‌ی این وضعیت را درباره‌ی برگزیدگان الاهی نیز می‌توان دید. موسی به گناه آدم‌کشی آلوده بود و ابراهیم را می‌توان به خاطر دروغگویی درباره‌ی همسرش و قصدِ قتل پسرش نکوهش کرد. همچنان که سلیمان به خاطر شرک و بت‌پرستی و داود به خاطر دست درازی به ناموس دیگران گناهکار شمرده شده‌اند. ایشان اما پیامبران برگزیده‌ی خداوند هستند و با توبه‌ای ساده گناهان بزرگ‌شان –که عظیم‌تر از پایبندی غرورآمیز شیطان به توحید است- شسته و محو شده است. «دگر از معصیت نور و صفا دید/ چو توبه کرد نور «اصطفی» دید»
غیراخلاقی و نامعقول بودن قضاوت الاهی در این موارد وقتی برجسته‌تر می‌شود که گمان بریم همه‌ی این کارها را هم خود خداوند اراده کرده و ایشان جز ابزاری بی‌قصد و بی‌مقاومت در دستان وی نبوده‌اند. توجیه شبستری برای پذیرفتن چنین تصویر پرعیبی از خداوند، آن است که او «منزه از قیاسات خیالی است».
همچنان که هروی نیز در «کنزالرموز» آورده که:
ای مبرا از خیالات و گمان وی منزه از اشارات و بیان[10]
اما به هر صورت باید توجه داشت که کنش پرستش –یا ترک پرستش- را انسانی انجام می‌دهد که خود را مختار می‌پندارد و درباره‌ی خیر و شر یا درست و نادرست اندیشه و داوری می‌کند. خواه اینها را به شکلی غیربدیهی و جدل‌آمیز جبرآمیز بدانیم یا ندانیم. شبستری چه بسا خود نیز به ضعف موضع‌اش در اینجا آگاه بوده باشد. چون در مصراع پیشین با لحنی متفاوت با باقی شعر میگوید: «جناب کبریایی لاابالی است!».
اما به سرعت از این رخنه‌ی معنایی در می‌گذرد و بنده را از دخالت در تصمیم‌های اربابی قدرقدرت زینهار می‌دهد:
چه بود اندر ازل ای مرد نااهل که این یک شد محمد و آن ابوجهل؟
کسی کاو با خدا چون و چرا گفت چو مشرک حضرتش را ناسزا گفت
ورا زیبد که پرسد از چه و چون نباشد اعتراض از بنده موزون
خداوندی همه در کبریایی است نه علت لایق فعل خدایی است
سزاوار خدایی لطف و قهر است ولیکن بندگی در جبر و فقر است
پس انسان حق ندارد درباره‌ی اعمال خداوند پرسش طرح کند و در اخلاقی بودن یا نبودن‌اش چون و چرا کند. چون آدمی بنده‌ای خوار و خاکسار بیش نیست و مقام پرسش و وارسی به خداوند منحصر است. لطف و قهر خداوند هرچند نامفهوم و نامعقول می‌نماید، اما باید به همین شکل پذیرفته شود، چون «بندگی در جبر و فقر است».
کرامت آدمی را اضطرار است نه زآن کو را نصیبی ز اختیار است
نبوده هیچ چیزش هرگز از خوَد پس آنگه پرسدش از نیک و از بد
ندارد اختیار و گشته مامور زهی مسکین که شد مختار مجبور
شبستری در همان مسیر پیشین همچنان ادامه می‌دهد و عناصری دیگر از باورهای جبرگرایانه را بر می‌شمارد که نامعقول می‌نمایند، و با این حال به ضرب و زور ایمان همه را مقبول جلوه می‌دهد. اما برایش روشن است که این موضع ایرادهایی جدی دارد. او مجبور بودن انسان را امری نیک و پسندیده و نشانه‌ی کرامت وی می‌داند، و میگوید هرچند هیچ کاری را به اراده‌ی خود انجام نمی‌دهد، اما در آخرالزمان درباره‌ی نیک و بد کارهایی که خود مسئول‌اش نبوده مورد بازخواست قرار می‌گیرد. روشن است که چنین روندی ستمگرانه و بی‌بنیاد می‌نماید، و شبستری نیز بر این نکته آگاه است. اما ضمن اشاره بدان، متعصبانه از قبول موضع مقابل سر باز می‌زند:
نه ظلم است این که عین علم و عدل است نه جور است این که محض لطف و فضل است
به شرعت زان سبب تکلیف کردند که از ذات خودت تعریف کردند
چو از تکلیف حق عاجز شوی تو به یک بار از میان بیرون روی تو
به کلیت رهایی یابی از خویش غنی گردی به حق ای مرد درویش
برو جان پدر تن در قضا ده به تقدیرات یزدانی رضا ده
یعنی همین اجبار و بی‌ارادگی در کنار دادرسی و عقوبت اخروی را باید عادلانه و نیکخواهانه شمرد. چون تکالیف شرعی بر اساس ذات انسان تعریف شده و با وجود او سازگاری دارد. این روند استدلال البته پریشان است و بی‌سر و ته. چون اصولا بحث بر سر امکان تکلیف کردنِ چیزی به موجودی مجبور است، نه این که فلان تکلیف با ذات او سازگاری دارد یا ندارد. اصولا اگر کردارها انتخابی نباشد، کلیدواژه‌هایی مثل تکلیف و داوری و عقوبت و پاداش از سکه‌ی اعتبار می‌افتند و چنین می‌نماید که شبستری بر این حقیقت آگاه باشد و در این بیت‌ها مذبوحانه برای رها کردن گریبان‌اش از این نقد کوشیده باشد.
[1] داعی شیرازی، ۱۳۷۷: ۱۹۱.
[2] حسینی هروی، ۱۳۷۰: بیتهای ۴۸۵ و ۴۸۴.
[3] عین‌القضات همدانی، ۱۳۶۲: ۲۱ (نامه‌ی سوم).
[4] عین‌القضات همدانی، ۱۳۷۹: ۷۷-۷۸.
[5] دزفولیان، ۱۳۸۲: ۵۶۹.
[6] حسینی هروی، ۱۳۷۰: بیتهای ۶۸۴-۶۸۵.
[7] حسینی هروی، ۱۳۷۰: بیت ۲۷۸.
[8] حسینی هروی، ۱۳۷۰: بیت ۷۱۵.
[9] دزفولیان، ۱۳۸۲: ۵۷۰.
[10] حسینی هروی، ۱۳۷۰: بیت ۴۰.
ادامه مطلب: گفتار نوزدهم: زبان و حقیقت