سوشیانس تارنمای رسمی شروین وکیلی
گفتار پنجم: دین و سیاست
نسبت میان دین و سیاست در ایران زمین به ویژه طی نیم قرن گذشته بسیار مهم و سرنوشت‌ساز بوده. اغلب آمیختگی یا جداسازی این دو همچون مترادفی برای دوقطبی سنت/ مدرنیته یا مذهب‌گرایی/ عرفی‌سازی در نظر گرفته شده است.
برداشتی که نشانگر غلبه‌ی سرمشق نظری مدرن بر بحث درباره‌ی دین و سیاست است. این در حالی است که دین – سیاست مثل جفت ملیت – قومیت هرگز در تاریخ قدیم ایران به صورت دوقطبی وجود نداشته و نشانگر تقابل و کشمکش نبوده است. تفسیر مواردی از این دست به مثابه گزینه‌هایی ضد هم، امری مدرن است که پیامدهای جامعه‌شناختی کلان و مهمی به بار آورده و به همین خاطر اغلب به منابع کهن و دوران پیشامدرن هم تعمیم پیدا می‌کند، که نادرست است.
با نگاهی به منابع کلاسیک سیاست ایرانشهری می‌توان دریافت که دین و دولت دو مفهوم درهم تنیده و مربوط بوده‌اند و تقریبا هیچ موردی نیست که تقابل یا رقابتی میان‌شان دیده شود. نخست لازم است معنای این همنشینی را روشن سازم و بعد به شرح نسبت این دو و دلیل نارسا بودن فهم مدرن از موضوع خواهم پرداخت.
در جوامع گردآورنده و شکارچی ساده و ابتدایی هم اغلب نقش شمن قبیله و رهبر گروه که سردسته‌ی شکارچیان است از هم تفکیک شده است. رهبر گروه معمولا نیرومندترین و محبوب‌ترین مرد گروه است. در حالی که شمن اغلب سالخورده است و گاه زن است. چنین تفکیکی به نظر دیرینه و ضروری می‌رسد. چون شمن و سرکرده به دو مدار متفاوت از پردازش معنا و قدرت تسلط دارند و در دو لایه‌ی سلسله مراتبی متفاوت کارکرد خود را ایفا می‌کنند. کاهن در سطح فرهنگی و با تمرکز بر سیستم‌های نمادین حامل معنا یعنی منش‌ها جایگاه و شأن اجتماعی خود را به دست می‌آورد و از راه تولید و مدیریت معنا و مدیریت رمزگذاری زیست‌جهان به پایداری قبیله کمک می‌کند. در مقابل سرکرده‌ی قبیله به خودِ قدرت دسترسی دارد و کارکرد اصلی‌اش ساماندهی جوانان زورمند قبیله است که طبقه‌ی شکارچی- جنگاور را بر می‌سازند. این دو به این ترتیب نمایندگان شکل جنینیِ نهادهای دینی و سیاسی محسوب می‌شوند.
این شکاف باستانی میان مقام‌های تنظیم کننده‌ی معنا و قدرت در دولتشهرهای کشاورز باستانی هم به چشم می‌خورد و اغلب به دست‌اندازی هریک در میدان نفوذ دیگری منتهی می‌شود که درگیری اوروکاگینه و کاهن نین‌گیرسو – که گفتیم کلیدواژه‌ی «آزادی» را زاد – نمودی از آن است. در این مراکز یکجانشین شمن به کاهن و سرکرده به شاه تبدیل می‌شود و نهادهایی به نسبت تمایز یافته با نقش‌هایی شفاف را زیر فرمان می‌گیرند.
در سطح پیچیدگی بعدی یعنی پادشاهی‌های باستانی نیز همین الگو تداوم می‌یابد. با این تفاوت که دست‌اندازی‌های این دو مقام به عرصه‌ی یکدیگر به غصب‌ها و ادغام‌هایی شکننده منتهی می‌شود. پادشاهی‌هایی مصر و آشور و بابل نوعی اتحاد مجدد نقش کاهن و شاه را داریم و این به دعوی مشروعیت الاهی برای شاه می‌انجامد. در دولت‌ها و فرهنگ‌های پرشمار اما ساده‌ی شبه‌قاره‌ی هند و آفریقای زیر صحرا الگوی غالب به همین شکل است. در این مناطق هنوز تمدنی مستقل و درونزاد شکل نگرفته و پیچیده‌ترین نظم سیاسی بین دولتشهر و پادشاهی نوسان می‌کند. نمونه‌اش سازماندهی جامعه‌ی هندو براساس دو رکن کاست و کارما تا حدودی همین پیکربندی سیاسی و دینی شأن اجتماعی را نشان می‌دهد و تمرکز اقتدار برهمن‌ها بر مناسک قربانی و جداسازی شاهان محلی و رهبران جنگاور از نقش‌های دینی به همان الگویی شبیه است که در دولتشهرهای قدیمی سومر و ایلام داشته‌ایم.
در سطوح پیچیدگی افزون‌تر از دولتشهر و پادشاهی، دو مسیر تکامل موازی را می‌بینیم که یکی‌اش در ایران زمین و دیگری در باقی تمدن‌ها تبلور یافته است. شکل غالبی که به صورت مستقل در چین و اروپا و آمریکا تحول یافته، آن است که نقش کاهن به شکلی با نقش شاه ادغام شود. تقدیس امپراتور چین و مربوط پنداشتن‌اش با نظم آسمانی، و دعوی خدایی امپراتوران روم را باید در این بافت تفسیر کرد و اطلاعات اندکی که از اینکاها و شاهان آزتک داریم هم الگویی موازی و مشابه را نشان می‌دهد. سیر تحول همین الگوست که در دولت بیزانس به ساختاری می‌انجامد که گیلبرت دَگرون آن را «سزاروپاپیسم» نامیده و به پیچیدگی‌ها و تناقض‌های درونی‌اش اشاره کرده است.[1]
در قلمرو تمدن اروپایی هرچند این دو نقش با هم ادغام شده‌اند، اما به خاطر سامان نیافته بودن دولت و ساده بودن ساختارش، شأن کاهن و شاه هرگز با هم یکپارچه نشد. دلیل اصلی این حالت آن بود که دولت در تمدن اروپایی تا دویست سال پیش ساختاری بسیار ابتدایی و توسعه نیافته داشته و تقریبا با ساختار اقتدار خاندانی مسلح به ارتشی بزرگ مترادف بوده است. یعنی تفکیک سیستم سیاسی و نظامی که در ایران زمین از ابتدای عصر هخامنشی تحقق پیدا می‌کند و شالوده‌ی سیاست ایرانشهری را پدید می‌آورد، در اروپای دوران پیشامدرن عملا رخ نمی‌دهد و تازه در جریان ساز و کارهای ورود به عصر مدرن است که چنین تفکیکی را می‌بینیم. به خاطر همین سادگی و ابتدایی بودن ساخت دولت بوده که سزار و پاپ در نهایت در هم ادغام نمی‌شوند و جمع شدن‌شان در یک تن با چارچوب نظری استواری پشتیبانی نمی‌شده که بتواند این وحدت را توضیح دهد. نظریه‌ی دو پیکر شاه و فرض این‌که پادشاه دو بدنِ متمایز مقدس و نامقدس دارد[2] از همین جا برخاسته و به ابهام و آشفتگی در صورتبندی ادغام این دو نقش دلالت می‌کند.
در ایران زمین اما الگویی به کلی متفاوت را می‌بینیم. در این قلمرو مقام‌های دینی و سیاسی به کلی از هم جدا می‌شوند و مرزبندی‌شان را حفظ می‌کنند. با این حال هریک از این دو جنبه‌هایی از نقش دیگری را به شکلی پیشینی در خود نهفته‌اند و می‌توانند آن را فعال کنند. هرچند با فعال شدن‌اش کاهن به شاه یا شاه به کاهن تبدیل می‌شود.
این گذار از نقشی به نقش دیگر در ایران زمین حالتی نهادمند و سازمان یافته داشته و برخلاف تمدن‌های دیگر با دست‌اندازی‌های تصادفی و ادغام‌های موقت همراه نبوده است. وقتی اردشیر بابکان یا شاه اسماعیل صفوی پرستشگاه و مرکز دینی خود را ترک می‌کنند و دعوی فرهمندی و شاهنشاهی می‌کنند، از نقش دینی پیشین خود دست می‌کشند و به کسوت شاه و رهبری نظامی و سیاسی در می‌آیند. به همین ترتیب هنگامی که کیخسرو و لهراسب و قباد ساسانی از سلطنت کنارهگیری می‌کنند، برخلاف دیوکلتیان به صورت پیرمردی بازنشسته در نمی‌آیند و موقعیتی اساطیری و مذهبی پیدا می‌کنند. یکی از نشانه‌های مدرن شدن سیاست ایران معاصر آن است که وضعیت محمدعلی شاه و رضا شاه پس از کنارهگیری به دیوکلتیان شباهت داشته، و نه فریدون و لهراسپ و قباد.
جدایی دو مقام دینی و دنیوی در ایران در ضمن با این پیش‌فرض همراه بوده که هردوی این‌ها از یک نظم کیهانی خردمندانه و اخلاقی پیروی می‌کنند و از این‌رو باید با هم متحد و همدست باشند. به این ترتیب در ایران زمین الگویی متفاوت از تکامل این دو نهاد را داریم و تفکیک و در عین حال همکاری و هم‌افزایی این دو هرم اقتدار را می‌بینیم، که گاه با هجرت کسی از رأس یکی به دیگری همراه می‌شود. نکته‌ی مهم درباره‌ی اندرکنش شاه و کاهن در تمدن ایرانی آن است که اقتدار سیاسی در آن از «من» بر می‌خیزد و نه نهاد. کلیدی بودن مفهوم فرهمندی در ایران زمین بدان خاطر است که مفهومی بنیادین –برخاستن قدرت نهادی از من‌های نیرومند- را صورتبندی می‌کند. هرچند قدرت امری نهادی است و در شبکه‌ی اندرکنش‌های چندنفره در سازمان‌ها نمود پیدا می‌کند، اما من‌های نیرومند هستند که نیروگاه اصلیِ روشن کردن این مدارها و عامل اصلی به جریان انداختن قدرت هستند.
به همین خاطر شاه فرهمند و پیرِ خردِ مقدس دو سویه‌ی متفاوت از شاه و کاهن هستند که نسبت به آنچه در تمدن‌های دیگر می‌بینیم تفاوتی ریشه‌ای را نشان می‌دهند. چرا که برخلاف سزار یا پاپ به خاطر نقش نهادی‌شان مرجع قدرت پنداشته نمی‌شوند، بلکه برعکس، چون فرهمند هستند و زاینده‌ی قدرت، به این‌جایگاه نهادی دست می‌یابند و آن را پیرامون خویش تعریف می‌کنند.
در تمدن چینی و اروپایی شخص قدرتمند به خاطر جایگیری‌اش در نهادهای زاینده‌ی قدرت و تقدس اعتبار می‌یابد، اما در ایران زمین واژگونه‌اش را می‌بینیم و من‌های نیرومند و مقدس هستند که نهادهای سیاسی و دینی را در پیرامون خویش می‌رویانند و می‌بالانند. درست مثل سازماندهی نهاد دانایی که در اروپا و چین براساس عضویت در نهادهایی مثل صومعه و دانشگاه و طبقه‌ی ماندارین‌ها یا پیوند با معبدها تعریف می‌شود، اما در ایران به شکل حوزه‌هایی علمی و سلسله‌هایی عرفانی سازماندهی می‌شود که در اطراف شخص‌های دانا و خردمند شکل می‌گیرند و بعدتر ممکن است به نهادهایی مستقل تبدیل بشوند یا نشوند. در ایران زمین شخصیت فرهمند و اثرگذار خودبسنده بوده و مولانا و ابن‌سینایی که نهادهای پایدار مولویه و حکمت مشائی را تاسیس کردند، به همان اندازه اهمیت و نفوذ داردند که حلاج و سهروردی تکرو و جوانمرگ که نهادی پشت سر خود به جای نگذاشتند.
جالب آن که در ایران زمین گویا مقام شاه مشروعیت و محبوبیتی بیش از مقام کاهن داشته باشد. چرا که شاهان اغلب رقیبان‌شان را (که شاه بوده‌اند) همچون کاهن تصویر می‌کرده‌اند. ولی مسیر واژگونه طی نمی‌شده، یعنی خود را کاهنی نمی‌دانسته‌اند که با شاهی درآویخته است.
الگوی تکرار شونده‌ی رقابت و درگیری نهادهای دینی و سیاسی کشمکشی چندان آشنا و ملموس بوده که برخی از شاهنشاهان حتا در جایی که ماهیت دعوا چنین شکلی نداشته، در چنین چارچوبی آن را تعریف می‌کردند و از آن برای جلب همدلی عمومی بهره می‌بردند. چنان‌که کوروش بزرگ رویارویی‌اش با نبونید شاه بابل در قالبی نزدیک به غلبه‌ی شاه بر کاهنی فریبکار صورتبندی کرد، و بعد از او داریوش بزرگ نیز چیرگی‌اش بر بردیا را به رویارویی با مغی مادی فرو کاست. البته نبونید و بردیا گرایش‌های دینی نیرومندی داشتند، اما هردو در لحظه‌ی شکست خوردن از کوروش و داریوش شاه قلمروی بزرگ بودند و نه کاهنی.
این در حالی است که در تمدن‌های دیگر واژگونه‌ی چنین الگویی را می‌بینیم. یعنی آمن‌حوتپ چهارم فرعون مصر وقتی با کاهن بزرگ آمون در می‌آویزد نام خود را به آخن‌آتون تغییر می‌دهد و ادعا می‌کند که خودش کاهن خدایی یگانه و نیرومندتر است. در روم نیز هم کنستانتین و هم یوستی‌نیان و هم هراکلیوس که هیچ‌یک بویی از معنویت دینی نبرده بودند و هر سه سرداری ساده و زمخت محسوب می‌شدند، برای دستیابی به مشروعیت و غلبه بر رقیبان داخلی و رویارویی با دشمن خارجی‌شان که ایران ساسانی بود، خود را مبلغ دین مسیح و خادم خداوند قلمداد کردند.
در گفتارهای پیشین بحث کردیم که ظهور کوروش بزرگ و تاسیس سیاست ایرانشهری به معنای چرخشی بنیادین در پیکربندی قدرت و سازماندهی قدرت بود و این در ضمن با دگردیسی ریشه‌ای ارتباط شاهنشاه با خدایان باستانی مصادف بود. تا پیش از کوروش همه‌ی فرمانروایان در قلمروی مشخص فرمان می‌راندند که خدایانی ویژه‌ی خود داشت و ایزدان سرزمین‌های همسایه هرچند معتبر و گاه محترم شمرده می‌شدند، اما پشتیبان تاج و تخت وی نبودند. شاهان از سویی پیوندی شخصی با خدایان اصلی قلمروشان داشتند و از سوی دیگر کارکردی مذهبی را در جامعه ایفا می‌کردند. به شکلی که گاه نقش‌شان با کاهنان تداخل پیدا می‌کرد.
از سوی دیگر کشمکش سیاسی و نظامی میان دولت‌ها و اقوام به آسمان‌ها هم تعمیم می‌یافت و به هتک حرمت معبدها ختم می‌شد. راهبرد عمومی شاهان در برخورد با خدایان سرزمین‌های دشمن و شورشی، سرکوب‌گرانه و ویرانگرانه بود. در جهان باستان دزدیدن بت خدايان و ویران کردن معبدهای بزرگ شهرها و از اعتبار انداختن‌شان برای شاهانی که قلمروی را تسخیر می‌کردند، رفتاری رایج و هنجارین محسوب می‌شد.
دولت‌های امپراتوری و فغفوری در عصر پساکوروشی هم این شیوه را دنبال می‌کردند. چنان‌که مثلا کاليگولا اصرار فراوان داشت که بت خود را در معبد يهوديان برافرازد و تيتوس به دنبال شورش‌هاي پياپي اين مردم، يهوديه را فتح و معبد اورشليم را ويران کرد و منع کرد که يهوديان ديگر آنجا معبدي براي يهوه بسازند. به همين ترتيب، در عصر کلوديوس پرستش خدايان محلي آلماني و گُل ممنوع شد و کاهنان اين آيين، که دروئيد ناميده مي‌شدند، مورد تعقيب قرار گرفتند.
در این زمینه کوروش مسيري معکوس را در ارتباط با خدایان طي کرد.[3] او بر هويت مستقل دين‌ها و ارتباط‌شان با قوميت‌هاي متمايز تأكيد کرد و احترام به ايشان را در کل قلمروش ضروري دانست. خود کوروش بی‌شک آشنایی و نزدیکی‌ای با دین زرتشتی داشته و این را از دستگاه اخلاقی حاکم بر رفتارش و نام زرتشتی فرزندانش (آتوسا و اسپندات مشهور به بردیا) می‌توان دریافت.
از سوی دیگر او بی‌شک یکتاپرستی متعصب نبوده و زرتشتی راست‌کیش محسوب نمی‌شده و از هورمزد یاد نکرده و سرسپردگی خاصی به خدای مشخصی نشان نمی‌نداده است. در نبشته‌ی حقوق بشر مردوک را و در نبشته‌ی حران سین را و در عهد عتیق یهوه را ستوده و احتمالا درباره‌ی همه‌ی خدایان قلمرو بزرگش موضعی مشابه و متقارن داشته است. جانشینان او نیز همگی بدون استثنا چنین کردند. هرچند برخی‌شان مثل داریوش بیشتر به اهورامزدا و برخی دیگر مثل اردشیر به مهر و ناهید تعلق خاطر نشان می‌دادند. پس شاهنشاهان از همان ابتدای کار جایگاه خود را بیرون از همه‌ی معبدها تعریف کرده بودند، به شکلی که با همه‌ی مراکز تقدس ارتباطی کمابیش همریخت و متقارن برقرار کنند.
موقعیت فرازین شاهان هخامنشی نسبت به خدایان با نقشی که شاهان پیشین در مقام بندگانِ ایزدانِ باستانی بر عهده می‌گرفتند، به کلی تفاوت دارد. شاهان پارسی از سویی فراتر و بالاتر از همه‌ی ادیان قرار می‌گرفتند، چون به همه‌ی خدایان رویکردی یکسان داشتند و از همه‌ی معبدها و کیش‌های قلمرو خود به شکلی بی‌طرفانه حمایت می‌کردند، و در عین حال روندهایی برای توانمند کردن این نهادها را به شکلی سنجیده و برنامه‌مند در پیش می‌گرفتند. در عین حال خودشان هم ادعای خدایی نداشتند و تاکید و تصریحی وجود داشته که انسانی همچون دیگران هستند، ولی فرهمند و کامل.
شاهانی مانند کوروش و داریوش در زمان خود و تا قرن‌ها بعد شخصیت‌هایی مقدس قلمداد می‌شدند و نام و نشان‌شان بیش از هرکس دیگر در متون مذهبی جهان باستان آمده است. از سالنامه‌های بابلی که در معبد مردوک نوشته می‌شد، تا عهد عتیق و اسناد دینی مصری و متون مذهبی یونانی همگی شاهنشاهان هخامنشی را همچون نیمه‌خدایانی شکوهمند و مقدس ستوده‌اند و پشتیبانی ایشان را مایه‌ی مشروعیت خود شمرده‌اند. یعنی روند مرسومی که شاهان اعتبار و مشروعیت‌شان را از معبدها می‌گرفتند در این دوران واژگونه شد و این پرستشگاه‌ها بودند که اعتبار معنوی (و نه فقط پشتیبانی سیاسی و اقتصادی) را از دربار پارسی دریافت می‌کردند. نویسا شدن بخش عمده‌ی ادیان باستانی (از جمله آیین‌های یونانی، دین یهود و احتمالا دین زرتشتی) هم در دوران هخامنشی رخ نمود و این پیامد سیاست دولت پارسی برای گستراندن خط و نویسایی بود که پشتوانه‌ای برای ساز و کارهای بازرگانی محسوب می‌شد.
هرچند شاهان هخامنشی از این جنبه‌ها موقعیتی فرازین و برتر از ادیان قلمروشان پیدا کرده بودند، اما از زاویه‌ای دیگر، انگار که پایین‌تر از معبدها قرار می‌گرفتند. این بدان دلیل است که انگاره‌ی سیاسی شاهنشاهان پارسی به شکلی شگفت‌انگیز تقدس‌زدوده و زمینی بوده است. فرمانروایان جهان باستان از نرام‌سین اکدی تا فرعون‌های مصری خود را خداوند و زاده‌ی تباری الاهی قلمداد می‌کردند، و از گودآ حاکم شهر سومری لاگاش تا توتموس مصری، مدعی سخن گفتن با خدایان و همنشینی و ارتباط صمیمانه با ایشان بودند.
در گفتمان سیاسی و دینی هخامنشیان نکته شگفت‌انگیز آن که این نخستین فرمانروایان گیتی در تاریخ، تقریبا هیچ ارتباط شخصی‌ای با خدایان برقرار نمی‌کنند و به ویژه هرگز ادعای خدایی یا حتا تقدس نداشته‌اند و همواره با لحنی فروتنانه و بسیار واقع‌بینانه از خود سخن می‌گفته‌اند. کتیبه‌ی آرامگاه داریوش در نقش رستم که وصیت‌نامه‌ی سیاسی و در ضمن خودانگاره‌ی او را در بر می‌گیرد، نمونه‌ای برجسته است که این گسست مفهومی را نشان می‌دهد.
این گسست در پیکربندی مفهوم شاهنشاه پیامد دین زرتشتی است. این عروج از شکوه بیرونی به سپهر اخلاق درونی و این برجسته کردن اخلاق به جای تاکید بر پیروزی‌های سیاسی و خشونت نظامی، نشانگر آن است که سراسر نظام معنایی‌ای که دولت و شاه و انسان و دین در آن فهمیده می‌شده، دچار چرخش شده است. شاهنشاهان هخامنشی ادعای ارتباط نزدیک با خداوند، همنشینی و هم‌تباری با ایزدان، یا خداگونگی نداشته‌اند، چون در چارچوب نگرش زرتشتی انسان گرانیگاه اراده‌ی آزاد و خرد بر گیتی شمرده می‌شده و از موقعیتی همتای ایزدان قدیمی برخوردار بوده است. از این‌رو این شاهان با ایستادن‌شان بر زمین و در کنار انسان، در این بافت مفهومی تازه، در واقع موقعیتی برتر از کل ایزدان باستانی را به دست می‌آوردند که در آسمان‌ها شناور بودند، اما در بافت معنایی باستانی و ساده‌انگارانه‌شان، پایشان بر جایی استوار محکم نمی‌شد.
این موقعیت ویژه‌ی شاه در برابر نهادهای دینی و ایزدان به همان اندازه که امروز برای پژوهشگران شگفت‌انگیز می‌نماید (و اغلب مورد غفلت واقع می‌شود) در جهان باستان هم عجیب و نامفهوم جلوه می‌کرده است. از این‌روست که تمایزی روشن میان اسناد رسمی دولت پارسی و مدارک مذهبی پیرامونی می‌بینیم. در اسناد رسمی و بیانیه‌های درباری شاه انسانی است در میان انسان‌های دیگر، و «شاهی در میان شاهان بسیار» که به خاطر برخورداری از خرد و اخلاق مشروعیت دارد. اما در متون دینی پیرامونی که اقوام تابع نگاشته‌اند، همان سنت قدیمی تداوم یافته و شاهنشاه به شکلی با خدایان باستانی مربوط شده‌اند. ایران از این نظر استثنایی عجیب و تنها نمونه‌ی تاریخی است از دولتی که در اسناد رسمی‌اش فرمانروایش را واقع‌بینانه‌تر از متون اقوام تابع ترسیم کند، و شهروندانی که شاهشان را مقدس‌تر از گفتمان رسمی و مسلط بدانند.
این‌روایت‌ها در چارچوب قدیمی روابط دینی و سیاسی میان خدایان و شاهان قدیمی نویسانده شده و همان روندهای باستانی را به شاهنشاهان نیز تعمیم می‌دهند. به همین خاطر احترام پارسیان به خدایان اقوام دیگر همچون اعتقاد قلبی‌شان و سرسپردگی‌شان به معبدها تفسیر شده است. شاهنشاهان از همه‌ی معبدها پشتیبانی اقتصادی می‌کرده و در بسیاری از آیین‌های جمعی پرطرفدار شرکت می‌کرده‌اند. به همین خاطر برداشت توده‌ی مردم آن بوده که به ایزدان مستقر در این معبدها ارادتی و اعتقادی دارند و از پشتیبانی این نیروهای مقدس برخوردارند. در همین راستاست که هرودوت نوشته کمبوجیه پیشگویی سروش خدایان مصری را درباره‌ی جای مرگش جدی می‌گرفت،[4] و داریوش و خشایارشا و سرداران پارسی همگی پیشگویانی یونانی را در کنار خود داشته‌اند.[5] بیشتر مورخان معاصر هم این‌روایت‌ها را جدی گرفته‌اند و فرض کرده‌اند که شاهان هخامنشی به واقع با پیشگویان یونانی یا مصری رایزنی می‌کرده‌اند.[6]
این برداشت‌ها نادرست می‌نماید و احتمالا در جهان باستان به ساده‌لوحی پیروان ایزدان قدیمی و در جهان امروز به ساده‌انگاری پژوهشگران بازمی‌گشته و می‌گردد. موقعیت پیشگویان یونانی یا مصری در شاهنشاهی هخامنشی تفاوتی با پیشگویان و کاهنان ایلامی، بابلی، بلخی، هندی، پارتی، ارمنی، عرب، کاپادوکی و… نداشته، و بسیار بعید است که شاهنشاه هخامنشی برای هر تصمیم خود به دست‌کم سی پیشگو مراجعه کند که هر یک به قومیتی تعلق دارند و خدایی متفاوت را می‌‌پرستند و احتمالاً نظرِ متفاوتی با بقیه دارند. غیاب کامل چنین مرجع‌های آسمانیِ تصمیم‌گیری در کنار تاکید بر عقلانیت و خرد شخصی نشان می‌دهد که این گزارش‌ها افسانه‌آمیز و تخیلی بوده است.
نکته‌ی مهمتر آن که با مرور ارتباط پیشگویان و دربار هخامنشی معلوم می‌شود که این پیشگوها و سروش‌های خدایان بوده‌اند که تصمیم‌های پارسیان را پیروی می‌کرده‌اند، و نه برعکس. یعنی انگار ابتدا شاه تصمیم می‌گرفته و بعد پیشگویان و کاهنان آن را برای مردمی که از این تصمیم متأثر می‌شده‌اند، توجیه می‌کرده‌اند. در برخی از موارد ــ مثل سروش معبد دلفی که شاه لودیه را نابه‌هنگام به میدان جنگ با کوروش فرستاد ــ بوی تبانی و همدستی‌ای به مشام می‌رسد.[7] در موارد دیگر، مانند حضور اونوماکریتوس در ارتش ایران هنگام حمله به آتن، قضیه به سادگی هواداری نخبگان دینی از پارس‌ها را نشان می‌دهد.
پریستاران و رهبران دینی‌ای که معبدهای گوناگون همچون کارگزاران فرهنگی دولت پارسی نقش ایفا می‌کرده‌اند، به احتمال زیاد به این نظم معنایی نو آشنا و با آن همدل بوده‌اند. چون دست کم درباره‌ی برخی‌شان آشکار است که آزمندی اقتصادی یا خرافه‌پرستی سیاسی در کار نبوده است. نمونه‌ی برجسته‌اش تالس میلتوسی است که از ابتدای کار هوادار ایرانیان بود و در زمان جنگ ماد و لودیه پیشگویی‌هایی به نفع مادها در اطراف می‌پراکند و بعدتر در دوران فراز آمدن کوروش با همدستی کاهن‌بانو‌ی معبد دلفی نقشی مهم در کشاندن سپاه لودیه به کمینگاه پارسیان ایفا کرد و عامل مهمی در فتح قلمرو لودیه شد و به پاداش این کار زادگاهش مرکز استان نوساخته‌ی ایونیه (یونان) شد و تندیسی از او را نیز در این شهر برافراشتند.[8] تالس در زمان فتح لودیه هفتاد و هفت سال سن داشت و دست بالا چند سالی پس از آن درگذشت.[9] بنابراین از سرِ جاه‌طلبی و برای دستیابی به مقام یا ثروت چنین نکرده است.
شیوه‌ی ارتباط شاهنشاهان با نهادهای دینی کلیدی است که مفهوم دین در سنت ایرانشهری را نشان می‌دهد. این سنت هرچند در دوران هخامنشی شکل گرفته، اما در بدنه‌ی تاریخ ایران استمرار داشته و تنها در دوران اشکانی و ساسانی برای هزار سال پایدار بوده است. در این هزاره اسناد بومی با گزارش‌های رومیان و چینی‌ها سازگاری دارند و نشان می‌دهند که ایران همواره کشوری چند دینی و مهم‌ترین کانون زایش دین در سطح جهانی بوده، و در ضمن همه‌ی ادیان از پشتیبانی دولت ملی برخوردار بوده‌اند.
این پشتیبانی تنها به عصر هخامنشی و گردآوری اوستا و نگارش تورات محدود نمی‌شود. دوران اشکانی عصری است که بدنه‌ی مردم ایران زمین به دین زرتشتی می‌گروند، دین بودایی به شکل امروزین‌اش (مهایانه/ هینه‌یانه) تدوین می‌شود، و دین مسیحی و مندایی زاده می‌شود. در دوران ساسانی هم دین مانوی و مزدکی و اسلام زاده می‌شود، دین زرتشتی و یهودی دستخوش بازبینی و بازنویسی گسترده می‌شوند، دین بودایی بزرگترین سازه‌های مذهبی جهان را در ایران شرقی پدید می‌آورد، و به یکی از ادیان بزرگ چین بدل می‌شود، و در ضمن بخش بزرگی از جمعیت ایران مانوی و مسیحی می‌شوند. در این هزار سال -و پیش و پس از آن- در هیچ قلمرو فرهنگی و تمدنی دیگری در جهان چنین پویایی پردامنه و اثرگذاری را در حوزه‌ی دین سراغ نداریم و این همه بی‌شک با پشتیبانی دولت انجام می‌پذیرفته است.
تفسیرهای مرسوم امروزین از استبداد موبدان ساسانی و مهرپرستی اشکانیان که در ایدئولوژی‌های شرق‌شناسانه و مارکسیستی ریشه دارد، به کلی درباره‌ی انبوه شواهد درباره‌ی دین بومی ایرانیان بی‌توجه است. مثلا این را در نظر نمی‌گیرد که دوران استبداد دینی کرتیر تنها بیست سال از چهارصد و شصت سال دوران ساسانی را پوشش می‌دهد، و آیین مهر از دوران هخامنشی به بعد گرایشی در دین زرتشتی بوده و نه دینی مجزا، و پیشتر هم در ایران هرگز دینی مجزا نبوده است.
پس وقتی از درهم‌بافتگی دین و دولت در ایران سخن می‌گوییم، چنین پیشینه و چارچوبی از مفهوم دین را باید در ذهن داشته باشیم، و نه ارتباط میان درباری خاص با کلیسایی خاص، که معنای مرسوم این پیوند در تمدن اروپایی بوده و به همین ترتیب در دوران مدرن هم بازسازی شده است. با این داده‌ها روشن است آن دینی که در پیوند با دولت قرار داشته یک شریعت و نهاد مذهبی خاص نبوده است. اما پیش از شرح مفهوم آن باید نخست درهم‌تنیدگی دین و دولت را قدری دقیق‌تر وارسی کنیم.
یکی از کهن‌ترین صورتبندی‌های این اصل که دین و دولت در هم تنیده و با هم ملازم‌اند را در گفتاری منسوب به اردشیر بابکان می‌بینیم که در دوران اسلامی در دو متن گزارش شده است. در «تجارب‌الامم» نقلی از عهد اردشیر هست که در آن می‌خوانیم: «پادشاهی و دین دو برادر همزادند که پایداری هریک جز به آن دیگری نباشد. زیرا دین شالوده‌ی پادشاهی است و تا کنون پادشاهی پاسدار دین بوده است. پادشاهی را از شالوده و دین را از پاسدار گریز نباشد. زیرا آنچه را نه پاسدار است تباه شود و آنچه را نه پایه ویران گردد».[10] همین جمله‌ها در نامه‌ی تنسر به گشنسپ از زبان او نیز روایت شده است: «دین و ملک از یک شکم زادند، دوسیده، هرگز از یکدیگر جدا نشوند و صلاح و فساد و صحت و سقم هردو یک مزاج دارد».[11] دومین گزارش از گفتار اردشیر بابکان را در شاهنامه می‌خوانیم که بخشی از عهد او با پسرش شاپور را چنین بازگو می‌کند:
«نه بی‌تخت شاهی‌ست دینی به پای نه بی‌دین بود شهریاری به جای
دو دیباست یک در دگر بافته برآورده پیش خرد تافته
نه از پادشا بی‌نیازست دین نه بی‌دین بود شاه را آفرین
چنین پاسبانان یکدیگرند تو گویی که در زیر یک چادرند
نه آن زین نه این زان بود بی‌نیاز دو انباز دیدیم‌شان نیک‌ساز
چو باشد خداوند رای و خرد دو گیتی همی مرد دینی برد
چو دین را بود پادشا پاسبان تو این هر دو را جز برادر مخوان
چو دین‌دار کین دارد از پادشا مخوان تا توانی ورا پارسا
هر آن‌کس که بر دادگر شهریار گشاید زبان مرد دینش مدار
چه گفت آن سخنگوی با آفرین که چون بنگری مغز دادست دین»[12]
این بیان از پیوند دین و سیاست را در جاهای دیگر شاهنامه هم می‌خوانیم، که «چنان دان که شاهی و پیغمبری/ دو گوهر بود در یک انگشتری»، و همین عبارت در قالب حدیثی از پیامبر اسلام نیز نقل شده است که: «الدین و المُلک توأمان»، یعنی «دین و پادشاهی دوقلو هستند». در تمام این موارد «پادشاهی/ مُلک» و «دین» همزاد و ملازم دانسته شده‌اند و جالب است که همیشه – حتا در حدیث عربی- کلمه‌ی اوستایی-پهلوی دین را داریم و نه هرگز برابرنهادهای مرسوم‌ترش مثل مذهب یا شریعت را.
در اشاره‌هایی که خواجه نظام‌الملک به این موضوع دارد نیز دقیقا همین چارچوب مفهومی دیده می‌شود: «و نیکوترین چیزی که شاه را باید، دینِ درست است زیرا که پادشاهی و دین همچون دو برادرند. هرگه در مملکت اضطرابی پدید آید در دین نیز خلل آید. بددینان و مفسدان پدید آیند و هرگه کار دین با خلل باشد، مملکت شوریده بود و مفسدان قوت گیرند و پادشاه را بی‌شکوه و رنجه‌دل دارند و بدعت آشکارا شود و خوارج زور آرند»، [13] و «و نیکوترین چیزی که پادشاه را بباید دین درست است زیرا که دین و پادشاهی چون دو برادرند از یک شکم آمده. باید که تیمار دارنده‌ی هم در کار دین بود».[14]
از متن مفصل‌تری که فردوسی از عهد اردشیر نقل کرده روشن می‌شود که دین نه نهادی دینی، که انگار خصلتی شخصی بوده است. مردم عادی «دین‌دار» ممکن است از پادشاه کینه‌ای به دل بگیرند، و خود شاه اگر «بی‌دین» باشد شایسته‌ی آفرین نیست. دین داشتن با خرد و رای پیوند خورده و در بیت آخر به پیوند نزدیک آن با دادگری پی می‌بریم. در حدی که اگر شاهی دادگر باشد و کسی با او دشمنی بورزد، دینش را از دست داده است. روشن است که در این گفتمان منظور از دین نهادی مثل کلیسا یا یک نظام شریعت‌مدار با کاهن و قائدی تقدیس شده مورد نظر نیست و با ویژگی‌ای در پیوسته با «من»ها سروکار داریم.
روایت دیگری از همین مضمون را در گفتار بهرام پسر شاپور ساسانی می‌بینیم که در عهد تاجگذاری‌اش با چنین جملاتی با مردم پیمان می‌بندد:
«پناهی بود گنج را پادشا نوازنده‌ی مردم پارسا
تن شاه دین را پناهی بود که دین بر سر او کلاهی بود
خنک آن که در خشم هشیارتر همان بر زمین او بی‌آزارتر
…ستیزه نه خوب آید از نامجوی بپرهیز و گرد ستیزه مپوی»[15]
این بیت‌ها که تقریبا تکرار کلمه به کلمه‌ی بخشی از کتیبه‌ی داریوش بزرگ در نقش رستم است، دین با چیزی نهفته در تن شاه همسان انگاشته شده و با تاج او همانند. غلبه‌ی هشیارانه بر خشم و پرهیز از آزردن دیگران و خودداری از ستیزه هم ویژگی‌های دیگری است که هم در نقش رستم و هم در این عهد می‌بینیم و با دین مربوط شده‌اند. در هردو جا دین به ویژگی‌های روانشناسانه‌ی «من» منسوب شده است.
درک این نکته ضرورت دارد که «دین» در خاستگاه زرتشتی‌اش نه امری نهادی، که خصلتی درونی و شخصی بوده است. کلمه‌ی دین/ دئنَه برای نخستین بار در گاهان زرتشت ظاهر می‌شود و یکی از هشت نیروی برسازنده‌ی روح انسانی است. یعنی دین در لحظه‌ی ورودش به متون تاریخی همتاست با وجدانی که تشخیص خیر و شر را بر عهده دارد. دگردیسی دین از داوری شخصی به شریعتی نهادی روندی طولانی و پروقفه و ناموفق بوده که تا به امروز ادامه داشته و هرگز به غلبه‌ی کامل نهادهای مذهبی بر اصل دین ختم نشده است.
خواجه نظام‌الملک که خودش معمار نظامیه‌ها و مبلغ دینی حکومتی و تنگ‌نظرانه بوده، در «سیرالملوک» داستانی نقل کرده که قالبی زرتشتی دارد و آشکارا از سنتی غیراسلامی به این کتاب راه یافته است. آن هم داستان مردی به اسم رئیس حاجی است که از اهالی مرورود بوده و در جوانی کارگزار غزنویان بوده و بدکارگی و مردم‌آزاری و ستم فراوان به مردم می‌کرده است. تا آن که سالخورده شد و به نیکوکاری روی آورد و عمر به طاعت و عبادت می‌گذراند. جالب آن که نظام‌الملک هنگام یاد کردن از کارهای نیک او مدام به رفتارهایی متشرعانه مانند بخشیدن مال به حاجیان و غازیان و عبادت و ساخت مسجد و رباط اشاره می‌کند.
اما در نهایت می‌گوید پس از مرگش زاهدی در رؤیا او را دید که همه‌ی این عبادت‌ها و خیرهای شرعی سودی به حالش نداشته و تنها کرداری که او را از آتش جهنم رهانده، آن بوده که سگی گَر و گرسنه را سیر و درمان کرده است. این سنت نیکوکاری با جانوران که از وندیداد دقیقا در همین بافت در ارتباط با سگ پیشینه دارد، در این‌جا در مقابل خیر اخلاقی قراردادی‌ای قرار می‌گیرد که در قالب ارتباط خدا و انسان و عبادت و طاعات بر می‌خیزد و یا در رعایت امور دینی خلق تجلی می‌یابد و خواجه منکر ارزش و کارساز بودن‌اش است.[16]
بسیاری از نویسندگان بی‌توجه به این منابع وقتی سیاست‌نامه‌های کهن به کلمه‌ی دین رسیده‌اند، آن را در معنایی جدید درک کرده‌اند که به چند قرن گذشته محدود می‌شود و دین را تنها نهادی اجتماعی می‌پندارد، و نه وجدانی شخصی. در حالی که سیاست‌نامه‌های عصر ساسانی و عهدهای شاهنشاهان یکسره در بافتی زرتشتی تدوین می‌شده‌اند و همان معنای کهن و اصلی، دین را تفسیر می‌کرده‌اند، که امری شخصی است و نه هنجاری نهادی. در عهد اردشیر با پسرش شاپور می‌خوانیم که:
«نگهدار تن باش و آنِ خرد چون خواهی که روزت به بد نگذرد
چو بر دین کند شهریار آفرین برادر شود شهریاری و دین
نه بی تخت‌ِ شاهی‌ست دینی به پای نه بی‌دین بود شهریاری به جای
دو بن تاره یک در دگر بافته برآورده پیشِ خردیافته
نه از پادشا بی‌نیاز است دین نه بی‌دین بود شاه را آفرین
چنین پاسبانان یکدیگرند تو گویی که در زیر یک چادرند
نه آن زاین نه این زآن بود بی‌نیاز دو انباز دیدیم‌شان نیک‌ساز
چو باشد خداوند رای و خرد دو گیتی همی مرد دینی برد
چو دین را بود پادشا پاسبان تو این هردو را جز برادر مخوان
… چه گفت آن سخنگوی با آفرین که چون بنگری مغز داد است دین
سر تخت شاهان بپیچد سه کار نخستین ز بیدادگر شهریار
دگر آن که بی‌سود را برکشد ز مرد هنرمند برتر کشد
سدیگر که با گنج خویشی کند به دینار کوشد که بیشی کند»[17]
دین در این بیت‌ها -در قرن چهارم هجری، زمانی که فردوسی آن را سروده- همان معنایی را داشته که گفتیم، و با معبد/ کلیسا/ شریعت/ سلسله مراتب روحانیون به کلی بیگانه بوده است. اردشیر بابکان دارد می‌گوید فرهمندی شاهنشاه به دین او وابسته است. هم فرهمندی خصلتی شخصی است و هم دین. فرهمندی به سیاست و قدرت مربوط می‌شود و دین به اخلاق و معنا، و سخن بر سر آن است که این دو باید همراه و همدوش هم باشند تا دولت مقتدر و پایدار باشد. ضد دین در این‌جا غیاب فرهمندی و خردمندی است، نه کفر و زندقه، و آنچه که دین را می‌فرساید بیدادگری و سفله‌پروری و آزمندی است، نه رواج ادیان رقیب و تعطیل شدن مناسک مذهبی و ظهور بدعت‌های پردامنه.
آنگاه اردشیر در ادامه خطرهای تهدید کننده‌ی خلق و خوی شاه را بر می‌شمارد که عبارتند از آزمندی، خشم، و بیم. یعنی سه عاطفه و هیجانی که منفی هستند و قدرت و لذت را می‌کاهند. همچنین به آفت‌هایی در کنش متقابل با دیگران اشاره می‌کند: «برِ تخت منشان بدآموز را»، «مجوی از دل عامیان راستی»، «تو مشنو ز بدگوی و انده مخور»، «بترس از بد مردم بدنهاد»، «سخن هیچ مسرای با رازدار»، «تو عیب کسان هیچ گونه مجوی»، «نباید که باشی فراوان سخن»، «سخن بشنو و بهترین یاد گیر»، «مکن خوار خواهنده درویش را».[18] یعنی به خلل در خویشکاری و معطل ماندنِ شایسته‌سالاری تاکید می‌کند. اموری که همگی روانشناختی یا مدیریتی هستند و با نهادهای مذهبی و شریعت ارتباطی برقرار نمی‌کنند.
در هیچ‌یک از این اشاره‌های کهن به دین، ارجاعی به نهادهای مذهبی نمی‌بینیم. این یکی از تفاوت‌های مهم سیاست ایرانشهری و نظام خلافت است که با ورود دومی به پهنه‌ی ایران زمین، مفهوم دین از آنچه که بوده به امری نهادی و شرعی و مناسک‌آمیز و جمعی چرخش می‌کند. این تعبیری است رومی-مصری از باورهای غایی، که در غیاب اعتبار «من» و در تهیای پذیرش اراده‌ی آزاد اخلاق‌مدار تحول یافته است.
سنتی که دین را امری درونی و مستقل از مذهب و شریعتی خاص قلمداد می‌کرده، همان چارچوبی بوده که اخلاق را از شریعت مهمتر می‌شمرده و به همین خاطر عقاید شخصی همگان از جمله شاهنشاهان را هنگام ارزیابی خویشکاری‌شان بی‌اهمیت قلمداد می‌کرده است. در میان شاهان اساطیری ایرانی به ویژه تهمورث به خاطر غلبه‌اش بر اهریمن و سوار شدن بر او شخصیتی دینی قلمداد می‌شده است. در «تاریخ گزیده» می‌خوانیم که رسم روزه گرفتن را پیشوای درویشان که ابوداسف نام داشت، در دوران تهمورث بنیان نهاد. اگر منظور از این شخص گوتمه بودا باشد، تهمورث با اردشیر هخامنشی برابر شمرده است. این گزارش مستوفی به نسبت دقیق است، چون رسم روزه‌گیری ماندگار در ایران زمین را نخستین بار بودا تبلیغ کرد که در زمان اردشیر می‌زیست که شاهی پارسا و بسیار موثر در تحول ادیان ایرانی بود و «برنشستن بر اهریمن» برایش صفتی سزاوار است.
توضیحی که مستوفی درباره‌ی دلیل روزه‌گیری داده هم جای توجه دارد. چون می‌گوید ابوداسف این رسم را به خاطر آن آورد که ده سال قحطی آمده بود و او رسم کرد که مردم روزه بگیرند و خوراک خویش را به تنگدستان بدهند، و تهمورث هم به همین دلیل حکم کرد که توانگران روزی یک نوبت غذا بخورند و یک نوبت غذایشان را به فقرا بدهند. مستوفی می‌گوید در زمانه‌ی خودش کلدانیان بازمانده‌ی پیروان ابوداسف بوده‌اند و اشاره‌اش به مسیحیان میانرودان است که اهل ریاضت و روزه بوده‌اند.[19]
این توجیه سیاسی و عملیاتی برای امری دینی مثل روزه‌گیری جای توجه فراوان دارد. مشابهش را نزد سعدی هم می‌بینیم که می‌گوید:
«مسّلم کسی را بود روزه داشت که درمانده‌ای را دهد نان و چاشت
وگرنه چه حاجت که زحمت بری ز خود بازگیری و هم خود خوری؟»[20]
باید توجه داشت که این تفسیر اخلاقی و مردم‌دارانه از روزه‌گیری در زمانی انجام می‌شده که مذهب حاکم اسلام سنی و کلام مستقر اشعری بوده و تعصبی در میان دولتمردان حاکم بوده که چون و چرا در مناسک دینی را کفر می‌شمرده‌اند. با این حال هم سعدی و هم مستوفی وقتی به دلیل روزه‌گیری می‌رسند، به جای این‌که بگویند فرمان خداوندی قادر و جبار است، یا سنتی تخطی‌ناپذیر و مقدس است، به کارکردی اجتماعی و کنشی اخلاقی اشاره می‌کنند. این متکی کردن مذهب به اخلاق و فراز بردن حکم شرعی تا وجدان شخصی اغلب تصریح هم می‌شده و روشن بوده که پیامدش بی‌طرفی شاهان دین‌دار در امور شرعی و مذهبی است، و پایبندی‌شان به اخلاق وجدان‌زادِ شخصی. گواهی در این مورد سخن خودِ مستوفی است که بعد از شرح این بحث درباره‌ی دینداری و تقدس تهمورث می‌گوید که او «هیچکس را در کار دین متعرض نبود و گفتی هرکس هر دین که خواهد نگاهدارد».[21]
این حقیقت که در میان شاهنشاهان بزرگ و باشکوه ایرانی طیفی وسیع از باورهای دینی متفاوت وجود داشته اغلب مورد توجه قرار نگرفته است. اما شایان توجه است که در دوران سلسله‌ی ساسانی که زرتشتی‌ترین دودمان ایرانی هستند و چهل شاه را در بر می‌گیرند، ایران همزمان بزرگترین کشور زرتشتی، مسیحی، مانوی، مزدکی، یهودی، بودایی، و مندایی دنیا بوده است.
اگر از میان شاهنشاهان ساسانی هفت نفرشان که نامدارتر و مقتدرتر هستند و بیشتر از بقیه سلطنت کرده‌اند را انتخاب کنیم، می‌بینیم که هیچ‌کدام‌شان زرتشتی راست‌کیش نبوده‌اند. اردشیر بابکان بنیانگذار این دودمان خود دینمردی بود که تفسیری نو از این دین به دست داد، فرزند شاپور اول پشتیبان رسمی مانی پیامبر بود، شاپور دوم همه‌ی ادیان به ویژه کیش بودایی را پشتیبانی کرد و به گسترش آن یاری رساند، یزدگرد یکم به خاطر بی‌توجهی به زرتشتیان بزهکار لقب گرفت، قباد نخست مزدکی شد، انوشیروان دادگر فیلسوفی بود پایبند به رسم حکما و تقید دین خاصی نداشت، و خسرو پرویز به به مسیحیت گرایشی داشت، و برای مقطعی بعد از برگرفتن صلیب مقدس و فتح اورشلیم خود را شاه همه‌ی مسیحیان دانست و به همین خاطر مورد حمله‌ی تبلیغاتی شدید کلیسای روم قرار گرفت که پشتیبان امپراتور روم بود.
با این حال هیچ‌یک از این هفت پادشاه ذره‌ای از مشروعیت خود را از دست ندادند و خسروپرویز و قباد که تنها شاهان عزل شده در این میان بودند، به خاطر نقض دادگری و تجاوز به حقوق دیگران از قدرت فرو افتادند و محاکمه شدند. قباد به خاطر میدان دادن به مزدکیان و مصادره‌ی اموال اشراف عزل شد و خسروپرویز به خاطر توطئه‌گری پشت سر سردارانش. اتهام هیچ‌یک از ایشان دینی نبود و دو دینمردی که در همین حدود زمانی به خاطر دلایل دینی اعدام شدند، مانی و مزدک بودند که هیچ‌یک مقام سیاسی رسمی بر عهده نداشتند و بازداشت‌شان بعد از برگزاری جلسه‌ی بحث و مناظره و شکست خوردن‌شان ممکن گشت. هرچند در نهایت کشته شدن‌شان به مدارهای قدرت بازمی‌گشت و برآمده از کشمکش‌های سیاسی بود.
وقتی این شواهد را در کنار عقاید دینی غیرعادی شاه اسماعیل صفوی و محمد شاه قاجار، شریعت‌ستیزی یعقوب لیث صفاری و فخرالدوله دیلمی، و بی‌دینی نمایان ناصرالدین شاه و رضا شاه بگذاریم، درمی‌یابیم که آن دین‌ای که برای فرهمندی و مشروعیت فرمانروا ضرورت داشته، از جنس عضویت در یک فرقه و مذهب خاص نبوده است. برعکس، فرمانروایانی مثل شاه تهماسب صفوی و امیر مبارزالدین آل مظفر که پایبند به شرعِ زمان‌شان بوده‌اند، شاهانی گمنام‌اند که نامی نیک از خود به جا نگذاشته‌اند.
این‌ها همه بدان معناست که مفهوم دین چیزی از جنس اخلاق و نظامی فراشرعی و برون‌مذهبی بوده که به شکلی متقارن در برابر همه‌ی ادیان رواداری ایجاد می‌کرده، بی آن که به هیچ‌یک چسبندگی زیادی داشته باشد. اصولا شاهی مشروع و محبوب بوده که این انصاف و بی‌طرفی را درباره‌ی ادیان گوناگون رعایت کند و فراوان نمونه‌هایی در تاریخ داریم که شاهی نیرومند از این مسیر تخطی کرده و به بدنامی دچار آمده است. پس تقدم من بر نهاد درباره‌ی دین هم مصداق داشته و این را بهتر از هرچیز در انگاره‌ی «شاه همچون شهر» می‌بینیم.
شاید یکی از دلایل پیدایش این انگاره آن باشد که در زبان‌های ملی ایران (از پارسی باستان گرفته تا پارسی دری) «شَهر» دو معنای «محل زندگی شهری» و «پادشاهی» را داشته است. به همین خاطر کلماتی با ترکیب این کلمه ساخته شده‌اند که مثل شهرسازی و شهرداری و شهربندان به اولی اشاره می‌کنند، یا اسم‌های شخصی مثل شهریار و شهرزاد و شهربانو که به دومی ارجاع می‌دهند. این همسان انگاشتن شاه و شهر در اساطیر کهن هم نمود داشته است.
از سویی گاه می‌بینیم که شهر همچون انسانی در پیوند با شاه بازنموده می‌شود. چنان‌که سیاوشگرد که شهری ساخته‌ی سیاوش کیانی بود، خواهر او دانسته شده و گفته شده که شهری بوده با دست و پا که راه می‌رفته است. از سوی دیگر شاهان با شهرهایی که می‌ساخته یا آباد می‌کرده‌اند همسان انگاشته می‌شده‌اند. این قضیه به قدری ریشه‌دار بوده که سه تن از شاهنشاهان نامدار ساسانی اسم‌شان «یزدگرد» (یَزدی‌کِرت پهلوی، ایزدگِر آرامی تلمودی، یزدجرد عربی، و یَزکِرت/ 
ارمنی) است، یعنی «شهر خدا».[22]
جالب آن که هر سه‌ی ایشان با جریان‌های مذهبی ارتباطی پرتنش داشته‌اند. یزدگرد اول چون انگار گرایشی به مسیحیت داشت و با موبدان زرتشتی و اشراف کشمکش داشت، در نهایت از قدرت فرو افتاد و در توطئه‌ای کشته شد، یزدگرد دوم که برعکس گرایش زرتشتی تندی داشت، همان شاهی بود که در کشمکش‌های مذهبی ارمنستان به نفع زرتشتیان و ضرر مسیحیان وارد عمل شد و به همین خاطر «کِی بغ مزداپرست» لقب گرفت. کلیسای ارمنستان و خط ارمنی در واکنش به مداخله‌ی او و در همین زمان شکل گرفت. یزدگرد سوم هم که با حمله‌ی تازیان همزمان بود و در جریان جنگ با ایشان به قتل رسید.
در میان ایشان تنها یزدگرد دوم سوگیری زرتشتی داشته، و دوتای دیگر یا درباره‌ی این دین ستیزه‌جو بوده‌اند و یا بدعاقبت. بنابراین برنشستن نام یزدگرد بر شاهنشاه ربطی به سوگیری دینی‌اش نداشته است. عهد یزدگرد دوم را فردوسی در شاهنامه آورده و در آن هم باز سوگیری مذهبی چندانی نمی‌بینیم و تاکیدش بر خرد است و نیکوکاری:
«هر آن چیز کآنت نیاید پسند دل دوست و دشمن بر آن بر مبند
مدارا خرد را برابر بود خرد بر سر دانش افسر بود
به جای کسی گر تو نیکی کنی مزن بر سرش تا دلش نشکنی
چو نیکی‌کنش باشی و بردبار نباشی به چشم خردمند خوار»[23]
اهمیت استعاره‌ی شاه همچون شهر چندان بوده که ردپایش را در تمدن‌های همسایه نیز می‌توان دید. مهمتر از همه کتاب «شهر خدا»ست نخستین متن مسیحی است که به زبان لاتین درباره‌ی الاهیات و سیاست بحث می‌کند. این کتاب که سنگ بنای اندیشه‌ی اروپایی در هزار سال قرون وسطا محسوب می‌شود، در اصل ترکیبی است از آرای مانوی و نوافلاطونی که در بافتی مسیحی و در تقابل با ایده‌ی ایرانشهر تدوین شده است. همه‌ی کسانی که کتاب «شهر خدا» را خوانده و تفسیر کرده‌اند، این کار را در بی‌توجهی کامل به تمدن ایرانی انجام داده‌اند و این در حالی است که سنت آگوستین در این متن مدام به سیاست ایرانشهری ارجاع می‌دهد و در تقابل با آن بحث خود را پیش می‌برد.
آگوستین حتا نام کتابش را هم از ایران وامگیری کرده است. این کتاب در سال ۳۷۹۰ (۴۱۰.م) و پس از ویرانی رم به دست بربرها نوشته شد، و این درست در میانه‌ی سلطنت مقتدرانه و باشکوه شاهنشاه یزدگرد اول ساسانی بود، که از سال ۳۷۷۹ تا ۳۸۰۰ (۳۹۹ تا ۴۲۰.م) بر ایران فرمان می‌راند. یزدگرد شاهی خردمند و روادار بود و چندان در ابراز دوستی به مسیحیان پیش رفت که موبدان زرتشتی به او لقب بزهکار دادند. این نکته جای حیرت دارد که هیچکس به این نکته‌ی مهم توجه نکرده که آگوستین حتا اسم کتابش را براساس شهرت این شاهنشاه انتخاب کرده است. چون یزدگرد دقیقا یعنی شهرِ خدا.
بحث کتابش هم این نامگذاری را معنادار می‌کند. چون هون‌هایی که به روم تاختند، اقوامی بودند که از مرزهای شرقی قلمرو ساسانی برخاسته بودند، اما به خاطر اقتدار این دولت نتوانستند در آن قلمرو تاخت و تاز کنند و با دور زدن مرزهای ایران زمین به روم حمله بردند که در دوردست‌های افق غربی‌شان قرار داشت. در آن هنگام برای مسیحیان نوکیشی که خود را رقیب و حریف زرتشتیان ایرانی می‌دیدند این مسئله مطرح بود که چرا خداوند روم را که تازه به کیش فرزند شهیدش پیوسته در دست بربرها رها کرده، اما ایرانیان را که کافرند و نزدیکتر به خاستگاه هون‌ها، از خطر ایشان مصون داشته است.
به این قیاس در کتاب هم اشاره شده و احتمالا استدلال مخالفان مسیحیان آن بوده که شهر خدای اصلی بابل (تیسفون) پایتخت ساسانیان است که مردی به اسم شهر خدا (یزدگرد) بر آن حکومت می‌کند. سنت آگوستین می‌گوید چنین نیست و بابل شهری تباه و گناهکار است و اورشلیم را شهر خدای اصلی می‌داند و رم را به خاطر آن که به بابل گناهکار شبیه شده مستحق نابودی و غضب الاهی می‌داند. این تامل‌برانگیز است که چطور کسی به این نکته توجه نکرده که تاکید آگوستین بر گناهان بابل و دفاعش از این‌که اورشلیم و رمِ مسیحی «شهر خدا»ی اصلی‌ست، به تیسفون/ بابل ارجاع می‌داده که تختگاه یزدگرد بوده است و در آن زمان مقتدرترین کشور دنیا به شمار می‌آمده است.
مرور این منابع و زمینه‌ی تاریخی و معناییِ شکل‌گیری‌شان نشان می‌دهد که قضیه‌ی همزاد بودن دین و پادشاهی پیچیده‌تر و لایه لایه‌تر از آن است که بتوان آن را با بحثِ مداخله کردن یا نکردن کاردینال‌ها در کار پادشاه اروپایی قیاس کرد. وقتی درهم‌بافتگی دین و سیاست را در این نقل‌قول‌ها وارسی می‌کنیم، این را باید در نظر داشته باشیم که در ایران سخن درباره‌ی دو سطح روانی و اجتماعی است، و نه دو سازمان اجتماعی موازی و رقیب.
پیکربندی دین در ایران با اروپا تفاوتی بزرگ و چشمگیر داشته و آن هم به تعداد و تنوع ادیان ایرانی مربوط می‌شود و تعادلی که میان‌شان برقرار بوده است. ادیانی که همگی‌شان هم درونزاد بوده و در همین قلمرو تمدنی زاده شده بودند. این به کلی با اروپایی که در بدنه‌ی تاریخ سیاسی‌اش تنها یک دین وامگیری شده (مسیحیت) و دو اقلیت دینی مهاجر (یهودی و مسلمان) داشته به کلی متفاوت است.
اگر بحث به نهادهای اجتماعی ارجاع دهد، تمایز دیگری میان این دو تمدن نمایان می‌شود و آن هم این‌که نهادهای دینی در ایران از ابتدای کار از نهادهای سیاسی مجزا بوده‌اند و این یکی از جلوه‌های تفکیک قوایی بوده که در گفتارهای پیشین شرحش گذشت. اما این ارتباطی با دین (به معنای وجدان) نداشته که نیرویی نفسانی بوده و یکی از ارکان برسازنده‌ی فرهمندی و متصل به مفهوم دادگری و خرد.
بسیاری از شرق‌شناسان از جمله برنارد لوئیس به این نکته اشاره کرده‌اند که دوقطبی اروپایی نظام کلیسا در برابر نظام دولتی در سپهر کشورهای مسلمان نظیری ندارد و در این قلمرو اقتدار سیاسی و آمریت مذهبی همسان و در هم تنیده هستند.[24] این گزاره تنها در حدی که به تقابل پیکربندی قدرت در دو تمدن ایرانی و اروپایی ارجاع دهد، اعتبار دارد. وگرنه دوقطبیِ دین و دولت برای نخستین بار در ایران زمین پدید آمده و لوح سومری اوروکاگینا که شرحش در فرگرد نخست گذشت، برای نخستین بار به کشمکش سیاسی شاه و کاهن اشاره می‌کند.
دوقطبی این نهادهای سازمان دهنده‌ی قدرت هم از کارنامه‌ی اردشیر بابکان و اندرز انوشیروان تا سیرالملوک نظام‌الملک و از آنجا تا گفتمان‌های سیاسی عصر مشروطه تداوم داشته است. از این‌رو تمرکز قدرت سیاسی در دو نهاد دینی و دولتی از دیرباز در ایران زمین شناخته شده بوده و متونی فراوان درباره‌اش در دست است. تفاوت اصلی میان گفتمان سیاسی ایران و اروپا که مستشرقان آن را با غیاب این دوقطبی اشتباه گرفته‌اند، در آنجاست که در اروپا کلیسا به سازمانی سیاسی همچون دربار تبدیل شد. از ابتدای کار هم ساختار و کارکرد آن در سپهر امر اجتماعی و مدارهای قدرت سیاسی می‌گنجید. یعنی ساختار اجتماعی امپراتوری روم که بیشتر با نظام سیاسی مصر باستان شبیه است تا ایران، دم و دستگاه معبدها و کاهنان را همچون شعبه‌ای از دولت می‌نگریست و تمایزی میان قدرت جاری شده در آن با نهادهای دیگر – مثل ارتش- قایل نبود.
به همین خاطر میان نقش دینی و سیاسی در مصر و روم باستان تمایز چندانی انجام نپذیرفت و تا پایان کار فرعون‌ها خدا-کاهن و امپراتورها کاهن-خدا قلمداد می‌شدند. در قرون وسطا همین الگو را در غیاب دولت مرکزی می‌بینیم و به این شکل کلیسای کاتولیک یا کلیساهای رقیب ارتدوکس و پروتستان به سایه‌هایی از دولت شبیه بودند که با ساز و کارها و چارچوبی همسان با دولت‌های محلی عمل می‌کردند و در شبکه‌ی روابط بینابینی‌شان جای می‌گرفتند.
در ایران زمین تفاوت اصلی در آن است که نهادهای دینی بیش از هرچیز به عنوان مراکز سازماندهی امر قدسی کارکرد داشتند و تاثیرشان بر سیاست ثانویه محسوب می‌شد. به همین خاطر هرچند پادشاهان می‌بایست فره کیانی داشته باشند و مورد تایید خداوند باشند، اما پیامبر نبودند و پیامبران هم جایگاهی سیاسی پیدا نمی‌کردند. حتا موبدی بلندمرتبه مثل اردشیر بابکان که خودش و خاندانش رهبران آتشکده‌ی آناهیتا در فارس بودند، پس از دستیابی به قدرت سیاسی جایگاه دینی برتر را به تنسر سپرد و همین دوقطبی را در پایین‌ترین لایه‌ها هم می‌بینیم. چنان‌که قیام سربداران هم یک قطب معنوی با رهبری شیخ حسن جوری داشت که بر درویشان و مریدانش فرمان می‌راند و یک قطب سیاسی با فرماندهی وجیه‌الدین مسعود که سربازان سربدار را سازمان می‌داد. به همین ترتیب حسن صباح هم حتا در زمانی که قلعه‌ی الموت را در اختیار داشت و بر قلمروی شبه‌دولتی فرمان می‌راند، رهبری سپاهیان و قدرت عملی سیاسی را به کیابزرگ امید وانهاده بود.
بنابراین در سیاست قلمرو اسلامی، که رونوشتی پرشاخه از سیاست ایرانشهری است، چنین نیست که تمایزی میان این دو وجود نداشته باشد. دین و دولت به عنوان قطب‌های دوقلوی سازماندهی قدرت رسمیت دارند. هرچند اقتدار در لایه‌ی اجتماعی به دولت و در لایه‌ی فرهنگی به دین واگذار می‌شود. یعنی در ایران زمین ما با سلسله‌مراتبی شدنِ کارکردی نهادهای سامان‌دهنده‌ی قدرت سروکار داریم، و نه توازی و تداخل‌شان در یک سطح تخت.
به تعمیم‌های ساده‌انگارانه‌ی مذهبی که از ماکس وبر تا برنارد لوئیس در آثار شرق‌شناسان دیده می‌شود، نقدی دیگر نیز وارد است. آن هم این‌که از چشم‌انداز نویسندگان اروپایی پیچیدگی‌های نظام دینی در ایران زمین فهم‌ناپذیر جلوه می‌کرده است. این تا حدودی به بافت چنددینی و نایکدست ادیان ایرانی مربوط می‌شود و تا حدودی از دیرپا بودن سنت سیاسی‌شان بر می‌آید. این تنوع و چندگونگی باورهای دینی حتا در دایره‌ی یک مذهب خاص هم مصداق دارد. مثلا دین اسلام و روایت سنی از آن که بر بخشی مهم از تاریخ ایران غالب بوده، یک روایت عشیره‌ای عربی در عصر اموی و عباسی دارد، و یک نسخه‌ی ایرانی شده‌ی ملایم فلسفی که در دربار طاهریان و سامانیان شکل گرفت، و با روایت دیگری دنبال شد که خشن و متعصبانه بود و در پی غلبه‌ی ترکان رواج یافت. یعنی اقوام گوناگون در دوره‌های مختلف و در پیوند با دودمان‌های متفاوت از یک مذهب خاص از دینی مشخص تفسیرهایی بسیار متفاوت به دست می‌داده‌اند که مدارهای قدرتی متمایز را پدید می‌آورده یا جذب و طرد می‌کرده است.
در این‌روند اغلب فراز آمدن روایت ترکی از اسلام را با انحطاط سیاسی ایران مربوط دانسته‌اند و دکتر سید جواد طباطبایی این نکته را به تفصیل و روشنی شرح کرده است.[25] در این‌که حضور ترکان در سپهر سیاست ایرانی را بتوان به انحطاط حمل کرد یا نه، جای چون و چرا هست. چون احیای سیاسی قلمرو یکپارچه‌ی ایرانشهر به دست دولت سلجوقی و بعدتر صفوی و گسترش زبان پارسی در شبه قاره‌ی هند و ترکستان و آناتولی به دست غزنویان و سلجوقیان و گورکانیان با حضور عنصر نژادی ترک پیوند داشته است. با این حال آنچه که در سخن دکتر طباطبایی درست است و دقیق هم بیان شده، به هم‌پشتی دودمان‌های پیشاهنگ ترک با خلافت مربوط می‌شود. یعنی آنچه فرسایش سیاسی را در پی داشته بیش از آن که ورود نژادی تازه یا استیلای دودمانی نو باشد، اتحادی راهبردی و ناگزیر بوده که میان دستگاه نظری خلافت بوده که همیشه شکننده بوده، و دودمان‌های ترک که همیشه نامشروع بوده‌اند.
نکته‌ی مهم درباره‌ی ترکان آن است که مسلمان شدن ایشان برخلاف ایرانیان و مصریان پیامد فتحی نظامی نبوده است. ترکان «از بیرون» و به اختیار خود مسلمان شدند تا جای خود را در سپهر دگردیسی یافته‌ی ایران زمین مشخص سازند و در پی این انتخاب به اتحادی با خلیفه‌ی ناتوان بغداد دست یافتند و در عمل برای هزار سال قدرت سیاسی در پهنه‌ی تمدن ایرانی را به دست گرفتند. از این‌رو اسلام ترکان امری ساده، عملیاتی، سودمند و سیاسی بود که با اسلام آوردن پیچیده‌ی ایرانیان بسیار متفاوت بود.
ایرانیان اسلام را همچون دینی مهاجم و فاتح تجربه کردند که به قومی بدوی و صحراگرد تعلق داشت. ترکان اما اسلام را همچون دین مترقی شهرنشینان ایرانی در همسایگی خویش تجربه می‌کردند. ایرانیان آیین‌های کهن خود را در دین نوآمده دمیدند و گفتمان‌هایی که در سپهر اسلام پدید آوردند بیشتر از جنس نقد و نفی و مقاومت بود، تا پذیرش بی‌قید و شرط و عمل‌گرایانه. سیر تحول دین اسلام اصولا بر این اساس تعریف شده که این دین در قلمروی پیشاپیش یکتاپرست مستقر شد که فرهنگ و اساطیری پیچیده‌تر داشت.
اسلام ایرانی از این نظر درست در مقابل اسلام ترکان یا مسیحیت اروپاییان قرار می‌گیرد که دینی نویسا بود که در قلمروی بدوی و نانویسا و مشرک گسترش می‌یافت. اسلام نزد ترکان و مسیحیت نزد اروپاییان دینی شهری و نویسا و سازمان یافته بود که سایه‌اش را بر روستاها و قلمروهای قبیله‌ای می‌گستراند. در حالی که در ایران پساساسانی اسلام دین قبیله‌ای بدوی و مردمی نانویسا بود که بر قلمروهای شهری و نویسای فرهیخته مسلط می‌شد.
علاوه بر این‌ها خودِ ساخت اجتماعی ترکان نیز تا حدودی بذر پراکندگی و بحران را در خود می‌پرورد. ترکان میراث‌خوار سکاهای باستانی بودند و با سبک کوچگردانه زندگی می‌کردند و از ترکستان و ختای و ختن به ایران زمین کوچیده بودند. به قدرت رسیدن سلجوقیان با ظهور شکلی ویژه از مداخله‌ی سیاست در دین همراه بود که تا پیش از آن به این شکل سابقه‌ای نداشت. چرا که سلجوقیان برخلاف غزنویان انسجام درونی نیرومندی نداشتند.
هم ساختار نیروی نظامی‌ای که سلجوقیان از قبیله‌های گوناگون ترکمان به خدمت گرفته بودند و هم قلمرو پهناوری که فتح کرده بودند از دامنه‌ی توانایی سازماندهی‌شان فراتر بود. به همین خاطر دریافت تاییدی از خلافت بغداد برای مشروعیت یافتن در چشم جمعیتی چنین بزرگ و متنوع برایشان کفایت نمی‌کرد، و سپاهیانی چندان وفادار و سردارانی چندان همدل و یکرنگ هم نداشتند که بتوانند انسجام سیاسی پایداری را بر مبنایش پدید آورند.
توسعه‌ی سیاسی تورم‌آسای سلجوقیان که برای مدت کوتاهی با درایت و راهبردهای ایرانشهریِ نظام‌الملک مدیریت می‌شد، بذر واگرایی و فروپاشی را در خود داشت و در «سیاستنامه» اشاره‌هایی صریح به این موضوع دیده می‌شود. در عمل هم بلافاصله پس از مرگ نظام‌الملک دولت سلجوقی رو به زوال رفت و امیران رقیب سلجوقی در جای جای قلمرو پهناورشان با هم درگیر شدند.
یکی از راهبردهایی که نظام‌الملک برای یکپارچه ساختن نظام اجتماعی ایرانیان ابداع کرد، یکدست‌سازی دینی و فکری مردم بود و این‌روشی بود که پیش از او کرتیر با چارچوب دین زرتشتی بدان پرداخته و پس از بیست سال شکست یافته بود. نظام‌الملک همان شیوه را در پیش گرفت و مذهب سنی شافعی را مبنا گرفت و مذاهب سنی نزدیک به آن را تحمل کرد و شیعه و اسماعیلیه را که از نظر فکری بیشتر به تفکر باستانی ایرانشهری نزدیک بودند، دشمن داشت.
او نهادهای آموزشی استانده و فراگیری به نام نظامیه تاسیس کرد تا این یکدست کردن مذهبی را پیش ببرد، و در این راه همان قدر کامیاب شد که پیش از او کرتیر با هیربدستان‌های پاکدینانه‌اش شده بود. نظام‌الملک برای متحد ساختن ترکمانان و خراسانیان بر محور دین مشترک، این مدارس را نخست در خراسان پدید آورد و بعدتر شاخه‌هایی از آن را در شهرهای دیگر و به خصوص بغداد تاسیس کرد.
پس از مرگ نظام‌الملک روش او به واگرایی سیاست دامن زد. یعنی امیران سلجوقی که به رقابت با هم روی آورده بودند، برای آن که نزد مردم مشروعیت پیدا کنند شروع کردند به واسپاری کمک‌های مالی به فرقه‌ها و گروه‌های مذهبی گوناگون. باورها و عقاید شخصی خود حکمران و همچنین درجه‌ی نفوذ آن مذهب و توانایی‌اش برای مشروعیت‌بخشی به قدرت مستقر شاخص‌های اصلی‌ای بودند که انتخاب مذهبِ مقبول را رقم می‌زدند.
در این زمان یک دوقطبی مهم عقلی/ نقلی (خرد‌گرا-متن‌گرا) در اندیشه‌ی فلسفی مسلمانان وجود داشت که به صف‌آرایی مذهبهای شافعی و حنفی و حنبلی در سمت سنت و شیعه و اسماعیلیه و قرمطی در سوی مقابلش انجامیده بود. این جبهه‌ها همه خود را در دایره‌ی دین اسلام تعریف می‌کردند، و پنج مکتب کلامی متفاوت را پدید آورده بودند که تغذیه کننده‌ی مذهبهای یاد شده بود: اشعری، معتزلی، امامی، ماتریدی و کرامی. این را هم باید البته در نظر داشت که بخش عمده‌ی جمعیت ایران زمین در ایران هنگام کشاورز و روستایی بوده‌اند و شواهدی هست که نشان می‌دهد در این برش تاریخی بدنه‌ی این جمعیت هنوز زرتشتی بوده‌اند. یعنی درگیری‌های یاد شده پدیده‌ای عمدتا شهری و وابسته به لایه‌های مدعی قدرت سیاسی بوده است و نباید آن را به کل جمعیت ایرانی تعمیم داد.
نکته‌ی اصلی درباره‌ی مسلمانان آن بوده که اغلب در شهرها متمرکز بوده و بنابراین ردپای نمایان‌تری بر اسناد تاریخی به جا گذاشته‌اند. مرور منابع این دوران نشان می‌دهد که خراسان پایگاه سنی‌ها بوده و شهرهای نیشابور و توس و بیهق به خاطر جمعیت بزرگ ساداتی که در آن زندگی می‌کردند، گرایشی به اسماعیلیه و شیعه داشته است. اما پایگاه اصلی شیعه شهرهای ایران غربی و ماد قدیم بوده و ری و قزوین و کاشان و آوه و قم پایگاه‌های اصلی دوازده امامی‌ها محسوب می‌شده است. به ویژه بغداد دژ استوار کلام شیعه بود و سید مرتضی و جانشینش شیخ توسی که با خلیفه‌ی عباسی هم ارتباطی دوستانه داشتند، رهبر متکلمان مسلمان بغداد محسوب می‌شدند و در چارچوبی عقلانی و فلسفی به دفاع از عقاید خود می‌پرداختند و این‌روشی بود که قدری با متکلمان شیعه‌ی حدیث‌گرای مکتب قم و ری تفاوت داشت. چنین می‌نماید که بخشی از درگیری‌های مذهبی میان پیروان این مکتب‌ها توسط کشمکش‌های سیاسی امیرانی که پشتیبان ایشان بودند، تشدید شده باشد. دست کم باید به این نکته توجه داشت که نخستین نشانه‌ها از درگیری‌های منظم و پردامنه‌ی مذهبی در شهرها در این هنگام آغاز می‌شود و هسته‌ی مرکزی آن هم خراسان است که نقطه‌ی تمرکز این سیاست پیوند دین و دولت بوده است. در سال ۴۵۴۰ (۵۴۰خ/ ۵۵۶ق) نیشابور که یکی از بزرگترین شهرهای کره‌ی زمین بود در جریان درگیری همین گروه‌ها دستخوش آتش‌سوزی شد و کتابخانه‌های بزرگ آن سوخت و از بین رفت.[26]
داده‌های دیگری هم داریم که نشان می‌دهد سقوط سیاست ایرانشهری به دست ترکان، تا حدودی به خاطر بیگانگی ایشان با مفهوم ایرانی دین رقم خورده است. این بیگانگی از آنجا برمی‌خاست که درونزاد و شخصی بودن مفهوم دین برای این مردمان دیرآشنا و دشواریاب بود و به همین خاطر نهادهای مذهبی به سادگی جایگزین‌شان می‌شد و این همان الگویی بود که با خلافت سازگاری داشت و با سیاست ایرانشهری تعارض پیدا می‌کرد.
در کتاب‌های تاریخی نمونه‌های فراوانی از ویرانی‌هایی را می‌بینیم که این شیوه‌ی تازه‌ی تعریف دین به بار آورده است. ویرانی‌هایی که مثل اروپا به کشتارهای مذهبی و جنگ‌های پردامنه منتهی نشده، ولی فرسایش ساختارهای سیاسی و مدنی را در پی داشته است. وقتی یاقوت حموی در سال ۴۵۹۹ (۵۹۹خ/ ۶۱۷ق) از ری می‌گذشت بخشی از شهر را ویرانه دید و چون در این مورد پرس و جو کرد دریافت که نخست سنی‌های ری با شیعه‌های درگیر شده و آنها را از شهر بیرون کرده‌اند و بعد بین خودشان دچار اختلاف شده و شافعی‌ها حنفی‌ها را از شهر رانده‌اند و در نتیجه محله‌های مربوط به شیعیان و حنفیان متروک و ویرانه شده است.[27]
چنین می‌نماید که درگیری‌ها در همان اوایل کار به سود سنی‌ها پایان یافته و در بیشتر شهرها شیعه‌ها از دور خارج شده باشند. چون همین یاقوت وقتی به اصفهان می‌رسد هم باز از درگیری حنفی‌ها و شافعی‌ها سخن می‌گوید و معلوم است که در شهرهای ایران مرکزی این دو مذهب سنی بیشترین قدرت و رقابت را با هم داشته‌اند.[28] با این همه از این کشمکش‌ها نباید تصوری اغراق‌آمیز در ذهن ساخت. یعنی این درگیری‌ها بیشتر از جنس بحث و جدل و نوشتن رساله بوده و نباید آن را با کشتارهای بدعت‌گذاران و بددینان مقایسه کرد که در همان زمان و تا هفت قرن بعد در جهان مسیحیت باب بود. یک شاهد که نرم‌افزاری بودن این درگیری‌ها و غیاب خشونت و کشتار را نشان می‌دهد، آن است که خواجه نظام‌الملک که در زمانه‌ی خود نیرومندترین و موثرترین دشمن شیعیان محسوب می‌شده، هنگامی که در بغداد اقامت داشت، در حضور سلطان ملکشاه سلجوقی مجلسی برای بحث میان شیعه و سنی برگزار کرد که دامادش ابوالهیجاء مقاتل بن عطیه شبل‌الدوله (درگذشته‌ی سال ۴۴۹۰/ ۴۹۰خ/ ۵۰۵ق) در آن حضور داشت و شرحی از بحث‌ها را نوشته که تا به امروز باقی مانده است.[29] در این مجلس حسین بن علی علوی از سوی شیعیان و شیخ عباسی از سوی سنی‌ها در بحث شرکت کرد و گزارشی که داماد نظام‌الملک از مجلس به دست داده نشان می‌دهد که دلایل حسین علوی استوارتر بوده و ستایش حاضران در مجلس را برانگیخته است. بنابراین کشمکش‌های دینی این دوران را که گهگاه به خشونت هم می‌گراییده باید در بافت روادارانه‌ی ایرانی فهمید و ابراز شگفتی مورخان و نویسندگان ایرانی از این کشمکش‌ها را لزوما به خشونت حمل نکرد.
- Dagron, 1996. ↑
- Kantorowicz, 1957. ↑
- Kuhrt, 1983. ↑
- هرودوت، کتاب سوم، بند ۶۴. ↑
- هرودوت، کتاب هشتم، بند ۱۳۳، کتاب نهم، بندهای ۴۲ و ۱۵۱. ↑
- Bickerman, 1946: 269. ↑
- هرودوت، کتاب ششم، بند ۱۸. ↑
- شرح کامل پیوند تالس میلتوسی با سیاست ایرانشهری را در کتاب «تاریخ خرد ایونی» بخوانید (وکیلی، ۱۳۹۵- ب) ↑
- خراسانی، ۱۳۷۰: ۱۲۳. ↑
- مسکویه رازی، ۱۳۶۹، ج.۱: ۱۱۶. ↑
- نامه‌ی تنسر، ۱۳۵۴: ۵۳. ↑
- فردوسی توسی، ۱۳۸۸، ج.۶: ۲۳۱-۲۳۲. ↑
- غزالی، ۱۳۶۱: ۸۰. ↑
- غزالی، ۱۳۶۱: ۱۰۶. ↑
- فردوسی توسی، ۱۳۸۸، ج.۶: ۲۶۴. ↑
- نظام‌الملک، ۱۳۴۷: ۱۹۷-۱۹۹. ↑
- فردوسی توسی، ۱۳۸۸، ج.۶: ۲۳۱-۲۳۲. ↑
- فردوسی توسی، ۱۳۸۸، ج.۶: ۲۳۳-۲۳۴. ↑
- مستوفی، ۱۳۶۲: ۸۰. ↑
- مستوفی، ۱۳۶۲: ۷۹-۸۰. ↑
- مستوفی، ۱۳۶۲: ۸۰. ↑
- گاه این نام را «ساخته/ کرده شده‌ی ایزد» تفسیر کرده‌اند که غلط فاحش است. به لحاظ لغوی هرگز این اسم یزدکَرد با کاف مفتوح خوانده نمی‌شده که بخواهد چنان معنایی بدهد و اشاره به استعاره‌ی شاه-همچون-شهر درباره‌ی این شاهان و این اسم فراوان بوده است. ↑
- فردوسی توسی، ۱۳۸۸، ج. ۷: ۳-۴. ↑
- لوئیس، ۱۳۷۸: ۲۵-۶۳. ↑
- طباطبایی، ۱۳۹۸. ↑
- ابن‌اثیر، ۱۳۵۲، ج.۷: ۱۵۵. ↑
- حموی، ۱۴۰۸ق، ج.۲: ۸۹۳. ↑
- حموی، ۱۴۰۸ق، ج.۱: ۲۹۶. ↑
- مقاتل بن عطیه، ۱۳۸۰. ↑
ادامه مطلب: بخش ششم: قلمروزدایی: طرد جم‌های بیگانه – پیش‌گفتار
رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب