سوشیانس تارنمای رسمی شروین وکیلی
گفتار پنجم: چهار میدان شناسایی[1]
انسان یک سیستم پیچیده‌ی خودسازمانده است که در چهار سطح سلسله مراتبی فراز (زیستی، روانی، اجتماعی و فرهنگی) زیرسیستمهایی خودمختار با خطراهه‌های تکاملی مستقل را پدید می‌آورد. در سطح روانشناختی که «من» در آنجا مستقر است، سه زیرسیستم کارکردی اصلی داریم که عبارتند از شناسنده و انتخابگر و کنشگر. پرسش‌های هروی و پاسخ‌های شبستری تا اینجای کار یکسره به دستگاه شناسنده مربوط می‌شد و دو مسیر پردازشی اصلی آن یعنی عاطفی-هیجانی و عقلانی-منطقی را موضوع بحث قرار می‌داد و بر دو شکل پایه‌ی شناسایی یعنی آشکارگی و بازنمایی تمرکز داشت.
فضای حالت کلی اندیشه‌ی و شناسایی را می‌توان به چهار عرصه‌ی متفاوت تقسیم کرد. یعنی چنین مي‌نماید که آدمیان به چهار شیوه‌ی متفاوتی چیزی را می‌شناسند و با چهار روش واگرا اموری را در می‌یابند. این چهار عرصه عبارتند از دانش، فلسفه، دین و عرفان. این چهار بر اساس شیوه‌ی بازنمایی حقیقت و معیار راستی، تجربه‌ی ذهنی شخصی، خروجی‌های رفتاری و قواعد کرداری‌ای که وضع می‌کنند، نهادهای اجتماعی‌ای که بر می‌سازند، و شیوه‌ی رمزگذاری معنا و بهره‌جویی از زبان از هم متمایز می‌شوند.
چهار قلمروی شناسایی که یاد کردیم، ترفندهایی ذهنی هستند که اتصال با زیست‌جهان را ممکن می‌سازند. زیست‌جهان که کل پدیدارهای تجربه شدنی برای هر من را در بر می‌گیرد، سه عرصه‌ی وجودی متمایز دارد که عبارتند از من و دیگری و جهان. پیوند منِ شناسنده با این سه عرصه همان سه قلمروی شناسایی کانتی را به دست می‌دهد. با این تفاوت که در دیدگاه ما ماهیت این اتصال بیشتر هستی‌شناختی است تا شناخت‌شناسانه، و به شیوه‌ی انجام کارها و مدیریت شکلِ هستی داشتنِ من مربوط می‌شود، تا صرفِ رمزگذاری حقیقت یا بیان راستی، که مبنای فلسفه‌ورزی اروپاییان از دکارت تا کانت بوده است.
یعنی اتصال من با من عرصه‌ای پدیدارشناختی ایجاد می‌کند که می‌توان آن را هنر نامید و فهم زیبایی‌شناختی را به همراه میل به آفرینش زیبایی و شیوه‌ی رویارویی با زیبایی در بر می‌گیرد. به همین ترتیب ارتباط من با دیگری است که اخلاق را ایجاد می‌کند و این تنها شناسایی قواعد تفکیک امر نیک از بد نیست، که اجرا کردن آن و به جریان انداختن کردار اخلاقی و داوری کردن‌اش را نیز در بر می‌گیرد. ارتباط میان من و جهان که از همه سامان یافته‌تر و ساده‌تر است، دانش را پدید می‌آورد که معیارهای صحت را تعیین می‌کند. پیکربندی فهم در جریان اتصال با زیست‌جهان به ظهور چهار شیوه‌ی متمایز برای فهم می‌انجامد و صورت‌های چهارگانه‌ی شناسایی (فلسفه، علم، عرفان و دین) را پدید می‌آورد.
به همان ترتیب که سه عرصه‌ی زیست‌جهان در هم تداخل می‌کنند و سه رده‌ی پدیدارهای هنری و اخلاقی و علمی می‌کوشند تا عرصه‌های دیگر را رمزگذاری و فهم کنند، چهار قلمروی شناسایی که شرحشان گذشت نیز چنین می‌کنند. این چهار قلمرو در فضایی زاده می‌شوند که پیشاپیش توسط این سه رکنِ زیست‌جهان قالب‌بندی شده و بر اساس تجربه‌ی زیسته شکل و شمایلی پیدا کرده است.
زیست‌جهان امری پویا و سیال است و از زیرسیستمهایی تکاملی تشکیل یافته است. به همین ترتیب علم و عرفان و دین و فلسفه نیز سیستم‌های معنایی تکاملی‌ای محسوب می‌شوند که در سطح فرهنگی می‌بالند و رشد می‌کنند و بر لایه‌های دیگر فراز تاثیر می‌گذارند. یعنی این چهار شاخه از شبکه‌هایی درهم تنیده از منش‌ها تشکیل یافته‌اند، و «منش» در دستگاه نظری‌مان عبارت است از واحدهای ساختاری-کارکردی پایه‌ی تشکیل دهنده‌ی لایه‌ی فرهنگ.[2] هر منش یک سیستم تکاملی تکثیر شونده و حامل معناست که شکلی از بازنمایی یا آشکارگی را در بافتی نمادین تثبیت می‌کند و در رسانه‌های سطح اجتماعی (مثل زبان) انتقالش از مغزی به مغزی را ممکن می‌سازد.
تفاوت در اینجاست که زیست‌جهان کل تجربه‌ی زیسته‌ی من را در بر می‌گیرد و بنابراین هنر و اخلاق و دانش در هر چهار لایه‌ی فراز جریان می‌یابند، در حالی که این چهار قلمروی شناسایی تنها در سطح فرهنگی اقامت می‌گزینند. درست به همان شکلی که سه عرصه‌ی زیست‌جهان با هم تداخل می‌کند و دست‌اندازی‌هایی از جنس ترجمه و رمزگذاری و تسلط را بر هم نشان می‌دهند، چهار قلمروی شناسایی نیز چنین می‌نمایند و می‌کوشند اندوخته‌های معنای قلمروهای دیگر را به اندرون خود منتقل سازند و مفهوم‌های بیگانه را به شکلی آشنا رمزگذاری کنند. این دست‌اندازی یک قلمروی شناسایی برای تصاحب معناهای قلمروهای دیگر را «تسخیر» می‌نامم.
اگر بخواهیم مسیر تراوش معنا از سطح فرهنگی به سایر لایه‌ها را دنبال کنیم، به هسته‌ای سخت از نگرش‌ها و سرمشق‌های نظری می‌رسیم که اگر منسجم و فراگیر باشد، دست کم چهار رکن هستی‌شناسی، اخلاق، زیبایی‌شناسی و شناخت‌شناسی را شامل می‌شود و اینها عرصه‌هایی از شناسایی هستند که به ترتیب بر زیست‌جهان، دیگری، من، و جهان تمرکز یافته‌اند. این سرمشق مرکزی از راه تنظیم کردارها و ساماندهی تعویق «قلبم»[3] و مدیریت راهبردهای دستیابی به قلبم، نظام‌هایی انضباطی را پدید می‌آورد که در نهایت نظم‌های اجتماعی را پدید آورده و نهادها را شکل می‌دهند. پرسشی که هنگام داوری درباره‌ی قلمرو عرفان باید مطرح کرد آن است که این هسته‌ی مرکزی چه عناصر و ارکانی دارد و به کدام نظام‌های انضباطی و چه ساختی از نهادها می‌انجامد؟
چهار قلمرو شناسایی، یعنی چهار شیوه‌ی صورتبندی ارتباط من با جهان را می‌توان با این شاخص‌ها از هم تفکیک کرد:
الف: مبنای بازنمایی حقیقت و شکل صورتبندی راستی گزاره‌ها: علم تجربی بر مبنای ارجاع به تجربه‌ی نظم طبیعت، شهود بر مبنای درونکاوی، دین بر اساس تفسیر متن مقدس و فلسفه با تکیه بر قوانین منطقی و استدلال حقیقتِ ویژه‌ی خود را تولید می‌کنند. به عبارت دیگر مراجع اعتباربخشی به صحت گزاره‌ها عبارت است از عینیت طبیعت برای علم، یقین شهودی برای عرفان، متن مقدس برای دین و منطق استدلال برای فلسفه.
ب: شکل ارتباط با معیارهای شخصی و درونی و قواعد جمعی و اجتماعی: علم و دین شکلی از شناسایی را تولید می‌کنند که جمعی و گروهی است و اعتبار خود را از توافق میان نخبگان اجتماعی به دست می‌آورد. فلسفه و عرفان از این نظر به هم شباهت دارند که در مقابل بر دریافت شخصی و فهم درونی «من» تاکید می‌کنند و آن را بر هنجارهای اجتماعی یا چارچوب‌های مرسوم و مقبول برتر می‌شمارند. تمایز داخلی میان این دوتایی‌ها در آن است که شناسایی هنجارین و گروهی برخاسته از علم با ارجاع به قوانینی گیتیانه، واگرا و غیرشخصی اعتبار می‌یابند، در حالی که در دین قوانین خلقت شالوده‌ی توافق نخبگان را بر می‌سازند که امری والا، مینویی، همگرا و وضع شده توسط خداوندی انسان‌ریخت قلمداد می‌شوند.
از سوی دیگر درون‌نگری و فردمداری شناخت‌شناسانه‌ی عرفان و فلسفه هم با هم این تفاوت را دارند که در فلسفه بر یک روند منسجم و مستدل و روشن به نام منطق سوار می‌شود و از نظم زبانی بر می‌خیزد و آن را شرح می‌دهد و بازتولید می‌کند. در حالی که در عرفان این تجربه‌ی شخصی ماهیتی سیال و خیال‌پرورانه و بنابراین رمزی دارد و روند استنتاج مفاهیم در آن معلوم نیست و به همین خاطر زبان طبیعی گفتاری-نوشتاری را مبنا نمی‌گیرد و در جریان بیان شدن در قالب‌های زبانی هنجارهای آن را نقض می‌کند و به زبانی شاعرانه یا شطحیاتی ناسازه‌گو منتهی می‌شود.
پ: جایگیری بر محور عقلانیت-عواطف: علم و فلسفه به خاطر پایبندی به قانون عام و جهانیِ عقل و برتر شمردن آن بر دریافت‌های درونی و کشش‌های عاطفی و هیجانی به هم شباهت دارند. در حالی که دین و عرفان به خاطر به رسمیت شمردن این کشش‌ها و بهره‌جویی از آن با هم نزدیک هستند و در مقابل ایشان قرار می‌گیرند. کارکرد عقلانیت البته در فلسفه و علم تفاوت دارد چرا که ماده‌ی خام اولی مفاهیم کلی و دومی تجربه‌های عینی هستند، و به یاد داریم که عقلانیت خود به تنهایی محتوا و معنایی ندارد و تنها وابسته به این ورودی‌های خوراک دهنده‌اش معنا پیدا می‌کند.
دین و عرفان هم از این نظر تفاوت دارند که در عرفان این برانگیختگی هیجانی بر مهر و محبت استوار شده و مبنای دگردیسی شکل هستی من است و همین را آماجی بسنده می‌داند. در حالی که دین بیشتر بر ترس و خشم و آز تاکید می‌کند. یعنی از راه هراساندن مردمان از دوزخ و وعده‌ی بهشت و پلید و ناپاک شمردن نامؤمنان به بسیج پیروان دست می‌یازد و همین ساماندهی جمعی را مهمترین کارکرد عواطف و هیجان‌ها می‌داند. به بیان دیگر عرفان از عواطف و هیجان‌هایی مثبت شروع می‌کند و آن را در «من» مستقر می‌سازد، در حالی که دین بر عواطف و هیجان‌هایی منفی تاکید دارد و آن را همچون حلقه‌ای پایانی برای روند بسیج اجتماعی گروندگان به کار می‌گیرد.
ت: نوع رفتاری که این چهار نوع شناسایی پدید می‌آورند متفاوت است و نظام‌های انضباطی متفاوتی را ایجاد می‌کند. علم به فن‌آوری منتهی می‌شود، در حالی که رفتارهای ناشی از دین به انضباطهای برونزاد اجتماعی و کردارهای ناشی از عرفان به انضباطهای درون‌زاد شخصی منتهی می‌شود و فلسفه بیشتر انضباطی در اندیشه و زبان را می‌جوید و حوزه‌های گفتمانی را سامان می‌دهد.
ث: نهادهای اجتماعی برآمده از این چهار شیوه‌ی شناسایی با هم تفاوت دارند. علم نهادهای اقتصادی و صنعتی و آموزشی ایجاد می‌کند، دین پرستشگاه‌ها و نهادهای مذهبی‌ای را بر می‌سازد که همواره با سیاست درآمیختگی دارند، فلسفه حلقه‌های به نسبت کوچکی از همفکران را می‌زاید که اغلب در قالب یک مکتب سازمان می‌یابند، از سوی دیگر عرفان در دو محور درزمانی و همزمانی با تاسیس سلسله‌ها و خانقاه‌ها می‌کوشد ساخت‌هایی نزدیک به خانواده را در ساحتی معنوی بازتولید کند.
ج: آماج و غایتِ این چهار نیز متفاوت است. عرفان با تکیه بر کشف و شهود اخلاقی مبتنی بر مهر را می‌جوید و دستیابی به من‌ای فرارونده و والا را آماج می‌کند. دین با تکیه بر متن مقدس رستگاری‌ای را می‌جوید که قاعده‌مند است و بر اساس چارچوبی سیاسی-حقوقی تنظیم شده است. یعنی ساختاری کیفری-سوداگرانه دارد. علم جویای کارآیی است و با تکیه بر داده‌های حسی و تجربه‌ی رده‌بندی شده و سازمان یافته آن را تاسیس می‌کند. فلسفه از سوی دیگر حقیقت را می‌جوید و با تکیه بر عقلانیت و منطق زبانی بنیادهایش را تراوش می‌کند.
چ: زبانی که این چهار به کار می‌گیرند سبک و سیاق و قالب‌هایی متفاوت دارد. زبان علم دقیق و روشن و ریاضی‌وار است و ادعاهایی شفاف و رسیدگی‌پذیر را صورتبندی می‌کند. زبان فلسفه پرسش‌مدار، نکته‌سنج، مستدل، و انتزاعی است. زبان دین قطعی، اجبارآمیز، تا حدودی مبهم، مناسک‌گرا و از نظر عاطفی برانگیزاننده است و با نهادهای مقدس گره خورده است. در مقابل اینها زبان عرفانی شاعرانه، رمزگرا، ناسازگون و خیال‌انگیز است و به همین خاطر از سویی هیجان‌انگیز و شورآمیز است و از سوی دیگر همچون کانون مقاومتی در برابر انضباطهای زبانی جلوه می‌کند.
آنچه گذشت را می‌توان چنین خلاصه کرد:
چنین می‌نماید که این چهار شیوه از شناسایی مانند آن سه بخش از زیست‌جهان و مشتق‌های پدیدارشناسانه‌شان اموری عام باشند و در تمام دوران‌های تاریخی و در همه‌ی جوامع وجود داشته باشند. هرچند صورتبندی و پیکربندی اجتماعی‌شان روند تکامل ویژه‌ی خود را طی کرده و خاستگاه‌های جغرافیایی متفاوت داشته است. یعنی در عین حال که همه‌ی آدمیان به حکم برخورداری‌شان از دستگاه عصبی و شناختی مشابهی به این چهار شیوه‌ی شناسایی دسترسی دارند، هر چهار شیوه‌ی شناسایی را نیز در طول زندگی خویش تجربه می‌کنند و همه‌ی جوامع هم اشکالی از آن‌ها را در شکل نهادین ابراز و صورتبندی می‌نماید. با این همه تبدیل شدن این صورت‌های شناسایی به نهادهای مستقر و پایدار اجتماعی امری دشوار است که تنها در برخی از جوامع و در برش‌های تاریخی خاصی تحقق یافته است.
قدیمی‌ترین شکل نهادینه شدن‌ِ این چهار حوزه را در ایران‌زمین می‌بینیم که کهنترین تمدن پیوسته‌ی کره‌ی زمین محسوب می‌شود. فلسفه در اواخر هزاره‌ی دوم پیش از میلاد با آثار زرتشت به نهادی پایدار تبدیل شد و این همزمان با دگردیسی مفهوم دین نیز بود و گذار از مناسک واگرای جمعی قدیمی به دینِ یکتاپرست منسجم و زبان‌مدار را رقم زد.
دین تجربی چند قرن دیرتر در سپیده‌دم شکل‌گیری نخستین دولت فراگیر ایرانی در قرن ششم پ.م به نهادی مستقل تبدیل شد و عرفان که ریشه‌هایش در خرد زرتشتی وجود داشت، احتمالا دیرتر و در اواخر عصر اشکانی و ابتدای دوران ساسانی به نهادی پایدار تبدیل شده باشد و این با تکامل حلقه‌های مهرپرستانه در ایران و روم همزمان بود.
باید به این نکته توجه داشت که تجربه‌ی عرفانی مانند سه عرصه‌ی دیگر شناسایی بخشی از اندوخته‌ی روانی همه‌ی مردمان است و امری در دسترس همه‌ی مغزهای سالم محسوب می‌شود. اما این بدان معنا نیست که عرفان در همه‌ی جوامع به صورت نهادی مستقل بالیده و از بقیه‌ی نهادها تفکیک شده باشد. در واقع چنین می‌نماید که میان این چهار عرصه عرفان و فلسفه که سویه‌ای شخصی و فردی دارند و صورتبندی‌های جمعی و قواعد اجتماعی را نفی یا نقد می‌کنند، دیرتر و دشوارتر تکامل یافته و حالتی نهادی به خود گرفته باشد. چنان که در نوشتارهای دیگری نشان داده‌ام،[4] هردوی این سویه‌های شناسایی برای نخستین بار در ایران‌زمین ساخت نهادی پیدا کردند و صورتبندی‌های نهادین غالب‌شان در جوامع دیگر یکسره از ایران‌زمین وامگیری شده است.
نکته‌ی دیگری که گوشزد کردن‌اش ضرورت دارد، آن است که در ایران‌زمین –برخلاف تصور مرسوم شرق‌شناسانه- عقلانیت و علم تجربی همیشه رکنی مهم و معیاری مرکزی قلمداد می‌شده و چارچوب‌های نظری گوناگون –حتا برداشت‌های متافیزیکی و دینی- خود را با آن سازگار ساخته و از استخوان‌بندی مفهومی‌اش برای رمزگذاری خویش استفاده می‌کرده‌اند.
یک نمونه‌ی جالب توجه از سیطره‌ی روش علمی در فضاهای گوناگون و دقت روش‌شناسانه‌اش را می‌توان با مقایسه‌ی دو رساله در علم پزشکی دریافت که در قرن سوم هجری نگاشته شده‌اند. یکی از این دو «رساله‌ی هارونیه» است که مسیح عیسی بن حکم دمشقی نویسنده‌ی کتابهای «کنّاش کبیر» و «منافع الحیوان» است. مسیح دمشقی در سال‌های آغازین قرن دوم هجری خورشیدی به درخواست هارون‌الرشید رساله‌ای در پزشکی نوشت به اسم «کافیه» که به خاطر انتساب به سفارش‌دهنده‌اش بیشتر با اسم «هارونیه» شهرت دارد. او در پایان این رساله روش‌شناسی کارش را چنین شرح می‌دهد: «هذا ما بلغتُ تجربته، و اختبرتُه، و وقفتُ علی أكثره و ما لم أخبر به، أخذتُه عن الثقات من أهل الدین و الورع».[5] یعنی روشن است که او دانش پزشکی‌اش را بر این اساس فرا گرفته است: ۱) تجربه‌ی شخصی؛ ۲) آزمودن و محک زدن درستی و نادرستی‌اش؛ ۳) تأمل و مکث و تردید درباره‌ی بیشترشان؛ ۴) و آموختن از افراد قابل اعتماد پارسا.
هادی نصیری در رساله‌ای که درباره‌ی صحت انتساب «رساله‌ی ذهبیه» به امام رضا نوشته،[6] این عبارت را با متن مشابهی در ذهبیه برابر نهاده است. «رساله‌ی ذهبیه» به این خاطر چنین نام گرفته که می‌گویند به دستور مأمون آن را با آب زر کتابت کرده بودند. علامه مجلسی در جلد ۵۹ بحارالانوار گزارشی را از محمد بن جمهور نقل کرده که بر مبنای آن در مجلسی علمی که در نیشابور در حضور مأمون برگزار شد، دانشمندان و پزشکانی مانند یوحنّا بن ماسویه، جبرئیل بن بختیشوع، و صالح بن بهلة هندی حضور داشتند و امام رضا نیز در آن جلسه حاضر بود.
بحثی شدید در آن مجلس درگرفت و مأمون نظر امام رضا را جویا شد که سکوت کرده بود. امام رضا در پاسخ اشاره‌ای کرد به این که آنچه در پزشکی می‌داند را چگونه فرا گرفته است. بر اساس این روایت بعدتر مأمون زمانی که در بلخ بود نامه‌ای به امام رضا نوشت و از او خواست برداشت خود درباره‌ی پزشکی و پیشگیری از بیماری‌ها را بنویسد و او نیز چنین کرد و به این ترتیب «رساله‌ی ذهبیه» نگاشته شد.
روایت مورد نظرمان البته مشکوک است و این رساله که شالوده‌اش طب قدیم یونانی است، به احتمال زیاد حاصل قلم یکی از دانشمندان منطقه‌ی آسورستان است که بعدتر به امام رضا منسوب شده است. با این حال نکته‌ی مهم آنجاست که امام رضا که شخصیتی دینی و مرجع مذهبی شیعیان است، در ابتدای آن روش‌شناسی خود را شرح می‌دهد و این تقریبا همتاست با آنچه در «هارونیه» خواندیم: « عندی من ذلك ما جرّبتُه، و عرفتُ صحّتَه باإلختبار، و مرور األیّام، مع ما وقفنی علیه مَن مضی من السلف، ممّا ال یسع اإلنسان جهله و ال یعذر فی تركه، فأنا أجمع ذلك مع ما یقاربه ممّا یحتاج إلی معرفته».[7] این عبارت هم بیان دیگری – و مفصل‌تری- از همان است که مسیح دمشقی یک نسل پیشتر نوشته بود. امام رضا می‌گوید دانش خود را در این زمینه از راه ۱) آزمایش تجربی، ۲) آزمودن عملیِ درستی یا نادرستی، ۳) محک زدن در گذر روزگار، ۴) و آموختن از دانشمندان پیشین به دست آورده است. یعنی روشن است که یک روش‌شناسی یکپارچه و روشن در قرن سوم هجری در سراسر ایران‌زمین (از دمشق تا بلخ و نیشابور) وجود داشته که از نظر معیارهای صدق و ارزیابی با دانش تجربی امروزین همسان بوده و در ضمن بین کسانی که مرجعیت علمی یا دینی داشته‌اند و در زمینه‌ای مشترک سخن می‌گفته‌اند هم یکسان بوده است.
- شکل آغازین این گفتار رساله‌ای بود در نقد عقلانی عرفان و دفاع عقلانی از عرفان که برای یارانم در حلقه‌ی اندیشه‌ی انجمن زروان نوشته شده است. ↑
- برای دانستن مدل نظری نگارنده درباره‌ی ساختار و پویایی لایه‌ی فرهنگ بنگرید به کتاب «نظریه‌ی منش‌ها» از مجموعه کتابهای «دیدگاه زُروان». ↑
- در دستگاه نظری زُروان سیستم‌های پیچیده‌ی انسانی چهار سطح سلسله مراتبی زیستی/ روانی/ اجتماعی/ فرهنگی (فراز) دارند که در هریک سیستم خودسازمانده تکاملی‌ای مستقر شده است: بدن/ نظام شخصیتی/ نهاد / منش (شبنم). هریک از اینها در مقام سیستمی تکاملی غایت درونی طبیعی‌ای دارند که عبارتند از بقا/ لذت/ قدرت/ معنا (قلبم). بنابراین قلبم سرواژه‌ایست برای غایتهای طبیعی سیستم‌های پیچیده‌ی انسانی. ↑
- در این مورد بنگرید به کتابهای مجموعه‌ی «تاریخ خِرَد»: ۱) زند گاهان، ۲) تاریخ خرد ایونی، ۳) افلاطون: واسازی افسانه‌ای فلسفی، ۴) خرد بودایی، ۵) زند و برگردان دائو ده جینگ، ۶) بازخوانی ارسطو ↑
- دمشقی، ۱۳۸۸: ۴۶۲. ↑
- این رساله در تارنمای «مزاج» انتشار یافته است. ↑
-
مجلسی، ۱۴۰۳، ج.۵۹: ۳۰۷. ↑
ادامه مطلب: گفتار ششم: پیدا، پنهان و آشکاره