گفتار چهارم: ماندن در اکنون

گفتار چهارم: ماندن در اکنون

اساطیر کهن ایرانی، گذشته از آن که کهن‌‌ترین و نخستین اسطوره‌‌های شناخته‌‌شده درباره‌‌ی مفهوم خالصِ زمان هستند، این مقوله را با دقت و ژرف‌‌نگری‌‌ای شگفت‌‌انگیز صورت‌‌بندی کرده‌‌اند. از آن‌‌جا که برخی از مفاهیم به کار گرفته شده در این نگرش برای رمزگذاری و صورت‌‌بندی فنون و روش‌‌های انضباطی پیشنهادشده در «نگرش زروانی» در قالبی بازتعریف‌‌شده به کار گرفته خواهند شد، جا دارد این اساطیر و الگوهای ممکن برای بازتعریف کردن‌‌شان را مرور کنیم.

زروان در اساطیر ایرانی، نه تنها مفهوم انتزاعی زمان را متبلور می‌‌کند، که با دقتی غریب نشانگر پیچیدگی‌‌های مفهوم جم نیز هست. چنان که گفتیم، جم در دیدگاه ما سرواژه‌‌ایست برای «جفت متضاد معنایی» و این همان است که مردم شناسانی مانند لوی اشتراوس و فیلسوفانی مانند دریدا بسیار در موردش نوشته‌‌اند. جم، عبارت است از مفهومی دو قطبی، که برای رمزگذاری و صورت‌‌بندی دستگاه شناختی، زیبایی شناختی، و اخلاقی سوژه کارآیی دارد و با ساده کردن شواهدِ تجربی و اقتصادی کردنِ صورت‌‌بندی آن در نظامهای زبانی، امکان پردازش سریع و دستیابی به نتایج رفتاری و انتخابهای عملکردی را برای نظام روان‌‌شناختی من فراهم می‌‌آورند. در نوشتاری دیگر نشان داده‌‌ام که این مفهوم نیز با دقتی بی‌‌نظیر در اسطوره‌‌ی جم یا یمَه (در ریگ ودا) رمزگذاری شده است و به ویژه اسطوره‌‌ی ایرانی جمشید و درگیری‌‌اش با ضحاک، عرصه‌‌ی استعاری بسیار هموار و باروری است که نازک‌‌کاری‌‌های فلسفی مفهوم جفت متضاد معنایی را با دقت و زیبایی بسیار، رمزگذاری می‌‌کند^[1].

جم، بر دوقطبی‌‌ای مفهومی دلالت دارد که:

الف) دو سرِ طیفی معنایی را بر می‌‌سازد که عناصر متقابل موجود در آن، دقیقا نقیض هم هستند، با یکدیگر ناهمخوان و سازش ناپذیر دانسته می‌‌شوند، و حضور یکی با غیاب دیگری هم‌‌ارز دانسته می‌‌شود.

ب) یکی از آنها نسبت به دیگری برتر، اصیل‌‌تر، بهتر، درست‌‌تر، یا واقعی‌‌تر دانسته می‌‌شود. از این رو جم‌‌ها مبنای داوری و قضاوت من را تشکیل می‌‌دهند.

پ) به بهای نادیده انگاشتن این حقیقت که شواهد تجربی و «چیزها و رخدادها» همواره در میانه‌‌ی طیفِ یادشده قرار دارند، همواره همه چیز به یکی از این دو قطب فرو کاسته می‌‌شوند.

زروان، به روشنی نمادی از جم است. از دید من، این نمادی بسیار کهن – و احتمالا کهنتر از خودِ سرنمونِ جم است. زروان عنصری نخستین است که کهنترین و مهمترین دوقطبی جهان بینی زرتشتی از دل آن زاییده می‌‌شود. نگرش زرتشتی از این رو با سایر نظامهای فکری جهان کهن متمایز است، و از آنرو از دید نگارنده نخستین آیین یکتاپرستانه‌‌ی راستین محسوب می‌‌شود، که در میان سه حوزه‌‌ی داوری کانتی، اولویتی بی‌‌چون و چرا را برای ارزش‌‌گذاری اخلاقی قایل است. در واقع نظام زرتشتی بینشی است که شناخت و هنر را در درون اخلاق منحل می‌‌کند. از این رو هسته‌‌ی مرکزی تقدس در این آیین (که همان خدای یکتا یا اهورامزدا باشد)، ماهیتی كاملاً اخلاقی دارد و از این رو جفت متضاد مقابل آن (اهریمن) نیز به همین شکل جوهری اخلاقی – یا دقیقتر بگوییم ضداخلاقی – دانسته می‌‌شود.

این در حالی است که در دو نظام یکتاپرستانه‌‌ی دیگری که در ابتدای کار مستقل از آیین زرتشتی تکامل یافتند، چنین ارج نهادنی به نظام اخلاقی دیده نمی‌‌شود. آیین آتون آشکارا ماهیتی زیبایی شناختی داشت و بیش از آن که انقلابی در حوزه‌‌ی اخلاق باشد، تحولی در عرصه‌‌ی هنر به دنبال داشت، و آیین یهودیت هم در شکل یکتاپرستانه‌‌ی اولیه‌‌ی خود – پیش از آن که زیر تأثیر آیین زرتشتی دگرگون شود، – خصلتی سیاسی و اجتماعی داشت و بیشتر به قلمرو شناخت و جهان بینی مربوط می‌‌شد. به طوری که دست یازیدن به کردارهایی آشکارا غیراخلاقی – مانند کشتن زن و بچه‌‌ی اقوام همسایه و غارت اموالشان – تا وقتی که با پرستش یهوه همراه بود، – بی‌‌عیب دانسته می‌‌شد.

از این رو، بنیادی‌‌ترین جم در اساطیر کهن ایرانی، جمی اخلاقی – هورمزد و اهریمن، یا بد و نیک – بوده است. زروان یا زمان نقطه‌‌ای بوده که این دو در آن به یک دیگر می‌‌پیوسته‌‌اند، و از این رو با جم –که به گمان من نسخه‌‌ای انسانی شده و برداشتی پهلوانی از زروان است، – شباهت دارد. جم یا جمشید نیز همانطور که از نامش بر می‌‌آید، گرانیگاهی بوده که دو عنصر متضاد در آن با هم جمع می‌‌شده‌‌اند، نیکوکاری بسیار و گناهکاری بسیار، فرهمندی بسیار و محرومیت بسیار از فره، و پرهیزگاری بسیار به همراه ادعای خداوندی کردن.

زروان باوجود این، نماینده‌‌ی بهتری برای جم‌‌هاست. او از سویی زاینده‌‌ی جمِ نخستین – یعنی اهورامزدا و اهریمن – است، و از سوی دیگر به نظر می‌‌رسد که خودِ موجودی نرماده – یعنی گردآورنده‌‌ی دو جم نرینگی و مادینگی – بوده باشد، چون بدون جفت بارور می‌‌شود و ان دو ایزدِ آغازین را پدید می‌‌آورد. گذشته از این، اگر کمی به عقب‌‌تر باز گردیم و جمِ مهم آریاییان کهن – یعنی قربانی کننده در برابر ایزدی که برایش قربانی می‌‌شود – را بنگریم، می‌‌بینیم که اتحادی را نیز در این مورد از خود نشان می‌‌دهد. موضوع رابطه‌‌ی قربانی با کارکرد گیتی بحثی بوده که در تمام جوامع باستانی اهمیتی کلیدی داشته و به ویژه در میان جوامع آریایی و سامی به دو پاسخ متضاد منتهی شده است. جوامع آریایی باستانی –ایرانیان، سکاها و هندیان، بر خلاف سامیان – فنیقیان، بابلیان، آشوریان و یهودیان – برای قربانی ارزشی هستی شناختی قایل بودند، نه اخلاقی.

قربانی برای اقوام سامی، بخشی از آیینِ جلب موافقت و همراهی ارواح نیرومند و نیروهای آسمانی را تشکیل می‌‌داد. از این رو محور اصلی آن پذیرش درد – به عنوان نماد تشدید شده و ریاضیت گونه‌‌ی تعویق لذت – و مویه و زاری در درگاه خدایان بود. از دید سامیان کهن، خدایان موجوداتی بسیار بسیار نیرومند و معمولاً خشم‌‌آور و قاهر تلقی می‌‌شدند که در بعد هستی‌‌شناختی و غایت شناسانه از آدمیان منفک بودند و جهان مادی و انسانی هم‌‌چون انگلی بر حاشیه‌‌ی ایشان تصویر می‌‌شد. از این رو عمل قربانی تلاشی بود تا میل و دوستی – و مهمتر از همه رحمِ – این نیروی دوردست و نابرابر جلب شود. این کار بر مبنای همان الگویی که در نظام اجتماعی برده‌‌دارانه‌‌ی کهن آشوری – بابلی رواج داشت، بر اساس توبه و انابه و گریه و مویه و گاه پذیرش درد و ریاضت استوار بود.

در میان اقوام آریایی، اما، قربانی و ارتباط آن با خدایان دیگرگونه بود. برای هندیان باستان، قربانی مناسکی بود که توسط عنصر انسانی نیرومندی – که طبقه‌‌ی برهمنان باشند – انجام می‌‌شد. عمل قربانی نه تنها رضایت و شادمانی خدایان را جلب می‌‌کرد، که به شکلی هستی ایشان را نیز تداوم می‌‌بخشید. این از آن رو بود که خدایان کهن آریایی نیروهایی طبیعی بودند که هم‌‌چون آدمیان تصویر می‌‌شدند و فاصله‌‌ای چندان گسترده با جهان انسانی نداشتند. از این رو پهلوانان ایزدگونه‌‌ای مانند کوروش و رستم در اساطیر آریایی چندان فراوان هستند و در قالب نظام سیاسی شاهنشاهی ایران باستان به این سادگی در قالب شاهانی که فره ایزدی –یعنی عنصری قدسی – دارند، تمرکز می‌‌یافته‌‌اند. به همین ترتیب، شاید از این رو باشد که در کل تاریخ فرهنگ ایران‌‌زمین، شمار پهلوانان و پیامبرانی که برای خود جایگاهی قدسی قایل بوده‌‌اند، چنین فراوان است، و این زیربنای ظهور و تداوم جریان تصوف در ایران است که به شکلی همگانی شدن این تقدس را ممکن می‌‌ساخته است و بحث آن را باید به آینده واگذاشت.

در هر حال، در ریگ ودا و اوپانیشادها با این بیانِ تکان دهنده روبرو می‌‌شویم که «برهمنان هستند که خدایان را از مجرای عمل قربانی می‌‌آفرینند.» این بدان معناست که قربانی دیگر در میان یک برده و اربابش جرای نیست، که در میان دو نیروی مقدس کمابیش همپایه جریان می‌‌یابد و در نگاهی افراطی، ایزدان را به دست آدمیان خلق می‌‌کند. برداشتی بسیار نزدیک به آنچه مردم‌‌شناسان و اندیشمندان مدرن در مورد ادیان و خدایان جهان باستان می‌‌فهمند.

در نگرش زرتشتی، فاصله‌‌ی میان ایزدِ یگانه و آدمیان بیش از چیزی است که در اساطیر کهن آریایی می‌‌بینیم با وجود این هم‌‌چنان ردپای انسان گونه بودن خدایان، یا خداگونه بودنِ آدمیان را در هسته‌‌ی مفهومی زرتشتیگری می‌‌توان دید که در قالب پیمان بستنِ میان هر آدم با اهورامزدا در برابر اهریمن، و مقدس بودنِ انتخاب فردی تبلور می‌‌یابد. در این نگاه حتی خودِ اهورامزدا هم هم‌‌چون سوژه‌‌ای انتخابگر دانسته می‌‌شود که بر خلاف اهریمن – که او نیز چنین است اما خردی اندک دارد – ارته یا راستی را انتخاب کرده است، و این کاری است که مزدیسنان نیز باید با اراده‌‌ی آزاد خود تکرارش کنند.

در هر صورت، در اسطوره‌‌ی زروان و زاییده شدنِ اهورامزدا و اهریمن به دنبال هزار سال قربانی کردنِ او، به روشنی رگه‌‌های مفهوم کهن قربانی در اندیشه‌‌ی آریایی دیده می‌‌شود. در اینجا نیز زروان در شرایطی دست به انجام عمل قربانی می‌‌زند که هنوز هیچ کس و هیچ چیز دیگری وجود ندارد. از این رو کنش قربانی، رفتاری است با پیامد هستی‌‌شناختی، نه اخلاقی، چرا که به دنبال آن دو ایزد اصلی، و مهمترین جمِ هستی آفریده می‌‌شوند، و از آن‌‌جا که یکی از آنها بدنهاد و پلید است، خودِ کردار قربانی را عملی اخلاقی نمی‌‌توان دانست.

به این ترتیب، اسطوره‌‌ی زروان روایتی کهن است که اتصالمیان چند مفهوم کلیدی را بر قرار می‌‌کند. از یک سو، به دلیل آن که زروان زاینده‌‌ی دو نیروی نخستینِ نیک و بد، و نخستین و مهمترین جمِ هستی دانسته می‌‌شود، می‌‌توان آن را سرنمونی بسیار دقیق برای مفهوم جم دانست. از سوی دیگر، زروان به شکلی از کردار دلالت دارد که در تهیایی مطلق، در انفکاک از قواعد اخلاقی، و به خاطر پیامدهای و غایتی هستی شناسانه انجام می‌‌پذیرد، و آن قربانی به مفهوم هندوایرانی‌‌اش است.

خاستگاه‌‌های این اسطوره را تا حدودی در عقل سلیم می‌‌توان ردیابی کرد. زمان، همان ظرف و زمینه‌‌ایست که کردارهای ما، و رخدادهای گیتی –یعنی امری که از سویی اخلاقی و از سوی دیگر هستی‌‌شناسانه است – در دل آن انجام می‌‌پذیرند. گذشته از این، با گذرِ هر زمان – یعنی با قربانی شدنِ هر زروان – «چیزی» نیک یا بد –اهوراگونه یا اهریمنی – زاده می‌‌شود که با وجود فرا فکنده شدنش به یکی از دو سویه‌‌ی جم‌‌های گوناگون، در نهایت به بند نافی مشترک و زادگاه یگانه – یعنی زمان/ زروان – متصل است. زمانی که زاینده‌‌ی این جم‌‌هاست، خود موجودی خنثا و بی‌‌طرف می‌‌نماید. موجودی که هم‌‌چون آمیختگی میان جم‌‌ها، و حاصل جمع امور متناقض می‌‌نماید. از این روست که نرماده است و نیکی و بدی، هردو را بر می‌‌زاید و پشتیبانی می‌‌کند.

به این شکل، داستان زروان به روشنی ارتباط هستی شناختی زمان با چیزها و رخدادهای پیوسته با جم‌‌ها، و رابطه‌‌ی اخلاقی آن با محتوای این رخدادها و چیزها را صورت‌‌بندی می‌‌کند.

از سوی دیگر، این بخش از روایت زروانی را داریم که این خدای نرماده‌‌ی دیرینه، داورِ نهایی نبرد اهورامزدا و اهریمن نیز هست. اوست که زمانِ محدودِ نبرد این دو – که کلید برتری اهورامزدا بر اهریمن است – را تشکیل می‌‌دهد. به بیانی دیگر، او خود همین زمان کرانمندِ کلیدی است. اوست که پایان زمان نبرد میان دو ایزدِ نخستین را اعلام می‌‌کند، و اوست که بر رعایت قواعد بازی نظارت دارد. از این رو، زروان با کرداری بسیار بسیار مهم پیوند دارد، که داوری نامیده می‌‌شود.

داور، در فارسی اسم فاعلی است که از ریشه‌‌ی داو مشتق شده است. داو، به معنای قمار، مخاطره، و به اصطلاح امروزین «ریسک» است. از این روست که واژگانی مانند داوطلب، داو بستن، و داوخواهی کردن در ادبیات فارسی با مفاهیمی هم‌‌خانواده به کار گرفته می‌‌شوند.

در این میان، مفهوم داوری اهمیتی یگانه دارد. داوری، خود به نوسانی در میان دو مفهوم متضاد می‌‌ماند و با جم‌‌ها ارتباطی خاص را برقرار می‌‌کند. داوری از سویی قضاوت کردن و تصمیم گرفتن و برگزیدن و انتخاب کردن معنا می‌‌دهد، و از سوی دیگر مترادف با دشمنی کردن و مخالفت نمودن و ناسازگاری است.

داوری، به کنشی دلالت دارد که با برگزیدنِ بی‌‌قید و شرط و قاطعِ گزینه‌‌ای از میان گزینه‌‌ها، و معمولاً انتخاب یک چیز از میان دو چیزِ متضاد همراه است. داوری از سوی دیگر ماهیتی اخلاقی دارد و با باری مفهومی به کار گرفته می‌‌شود که حتی گاه دلالتی حقوقی می‌‌یابد.

داو بستن، شکلی خاص از کنش است. کنشی که با شکستن خودجوش و درونزاد تقارن میان جم‌‌ها، و انتخاب قاطع و محکمِ نیمه‌‌ای از جم همراه است. داوری کردن از سوی دیگر رفتاری قمارگونه است، چون به خاطر ماهیت درونزاد و خودمدارانه‌‌اش، با پذیرش مسئولیت و قبول پیامدهای انتخاب یادشده همراه است. به عبارت دیگر، داوری کردن و داو بستن، نوعی ویژه از انتخاب کردنِ خودخواسته، آزادانه، و خودجوش است که از سویی با درک و فهم تقارن حاکم بر جم‌‌ها، و از سوی دیگر با گذ راز این تقارن و شکستن قاطع آن همراه باشد. شرایط زیربنایی داوری، ضد و نقیض می‌‌نمایند و خود به آمیختگی جمی بنیادین –یعنی تقارن و شکستن تقارن – می‌‌مانند. چون کسیکه داو می‌‌بندد، از سویی این را می‌‌داند که حقیقتِ تجربی همواره در میانه‌‌ی طیف جم‌‌ها قرار دارد، آگاه است که تعارض و تضاد جم‌‌ها، خاستگاهی شناختی و خودساخته دارند، و با وجود این اهمیت آنهارا می‌‌پذیرد و با قاطعیت و استحکامی در قلمرو کردار این تقارن را می‌‌شکند و یک سویه‌‌ی جم را بر متضادش ترجیح می‌‌دهد، که گویی این تقارن و هم‌‌ارزی را نادیده انگاشته است.

داو بستن، خالص‌‌ترین شکل انتخاب است. کاملترین شکلِ کنش، انتخابی است که در حد امکان در انزوا از تمام اجبارهای بیرونی، و بر اساس گزینشی درونزاد و شخصی شکل گیرد. از این رو، داوری کردن و داو بستن هسته‌‌ی مرکزی «من شدن» و سوژه شدگی را تشکیل می‌‌دهد. داوری کردن، سویه‌‌ی شناختی/ اخلاقی، و نظری ماجرا را نمایندگی می‌‌کند، و داو بستن نشانگر سویه‌‌ کرداری/ هستی شناختی همین نوسان میان تقارن و عدم تقارن است. از آن‌‌جا که خالص‌‌ترین وخودجوش‌‌ترین شکلِ کنش و آفریننده‌‌ترین شکلِ آن – در خلوصی انتزاعی و فرارونده – به خدایان منسوب می‌‌شود، از این رو خدایان داورِ نهایی هستند، و موجوداتی هستند که با داو بستنِ خویش در زمانی ازلی، کل جریان هستی و زایش جم‌‌هایی که مدام تقارنشان شکسته می‌‌شود را آغاز کرده‌‌اند. به همین دلیل هم خدایان کهن، و به ویژه خدایان ایرانی که این داو بستن را در چارچوبی اخلاقی به انجام می‌‌رسانند، سرنمون و نمادی غایی از سوژه بودن، و من بودن هستند. با وجود این، بر اساس نگرشی اساطیری، در شرایطی ویژه، آدمیان نیز قادر به داو بستن هستند. داوی که ممکن است مانند تیر افکندن آرش یا خونخواهی کیخسرو پیامدهایی پیروزمندانه و باشکوه داشته باشد، یا مانند سرکشی سهراب و دلاوری رستم در نبرد با اسفندیار به پیامدی تراژیک منتهی شود. در هر حال، داو بستن است که یک آدم معمولی را به مرتبه‌‌ی پهلوان فرامی‌‌کشد، و این در فرهنگ ما مفهوم یونانی – رومی قهرمان که در شبکه‌‌ای بسیار زمینی، در میان مردم پولیس زاده می‌‌شود و به خاطر کارهای به یاد ماندنی‌‌اش در خاطره‌‌ی مردمان می‌‌ماند، متفاوت است. پهلوان ایرانی خصلتی اساطیری و فرارونده دارد و خصلتی خداگونه پیدا می‌‌کند. این خداگونگی امری فرارونده است که هردو عنصرِ هستی شناختی و اخلاقی را با هم دارد، و با خداگونگی قهرمانان یونانی بسیار متفاوت است. قهرمانان خداگونه‌‌ی یونانی، مانند پرسئوس و هراکلس، مانند خدایانشان، از هردوی این عناصر بی‌‌بهره‌‌اند و در کل بسیار زمینی‌‌تر از ایزدان ایرانی هستند. اگر کردار ایشان تحلیل شود، می‌‌بینیم که داو بستن – به معنای شکستن تقارن میان جم‌‌ها بر اساس الگویی درونزاد و غایتمند – در این قهرمانان دیده نمی‌‌شود و این دقیقا عنصری است که جوهر مرکزی پهلوانان ایرانی را بر می‌‌سازد.

از این رو، وقتی از داوری کردن زروان و داو بستنِ اهورامزدا – و هم‌‌چنین اهریمن – بر سر نبردشان با هم سخن به میان می‌‌آید، باید به لایه‌‌ای معنایی نگریست که در آن کرداری مانند انتخاب و خواستِ استوار و غایت‌‌مدارانه، با پذیرش مخاطره و قبولِ افکنده شدن در شرایطی مبهم و نامعلوم گره خورده است. این همان کنشی است که سوژه‌‌ی خودمختار و هدفمند را از بنده‌‌ای که تابع قواعد قبیله، اجتماع، یا خدایان است، متمایز می‌‌کند. این همان عنصر خداگونگی‌‌ نهفته در پهلوان است، که هم‌‌چون امکانی گشوده در برابر آدمیان، و هم‌‌چون امری تحقق یافته در ذات خدایان حضور دارد. داو بستن، محور مرکزی زایش خویشتن است، و از این روست که اصولاً کردارهای گره خورده با داوری و داو بستن را در فرهنگ ایرانی، خویشکاری می‌‌نامیده‌‌اند و آن را ضامن مرکزدار بودنِ فرد و هدفمند بودنِ زندگی‌‌اش می‌‌دانسته‌‌اند.

به این شکل، می‌‌توان به ارتباط قربانی کردن و داو بستن نیز پی برد. در جوامع هند و ایرانی کهن، هم‌‌چون سایر جوامع باستانی، کارویژه‌‌ی اصلی طبقه‌‌ی روحانی به دو رفتار عمده منحصر می‌‌شد: قضاوت کردن در مورد دعواها، و انجام عمل قربانی. این چیزی است که بعدها در قالب مفتی و عالم دینی اسلامی و حتی پیران طریقت عرفانی باقی ماند. وظیفه‌‌ی اصلی یک برهمن، یک مغ، یک موبد، یک مفتی، یک خاخام، یک اسقف و یک فقیه، در جهان پیشامدرن آن بوده که با صدور فتوا در مورد مفاهیم عام، و با قضاوت حقوقی در موارد خاص داوری کند. نقش دیگر وی، آن بوده که مراسم و مناسک اصلی مربوط به رام کردن خدایان و جلب رضایتشان را به جا آورد. یعنی عمل قربانی را، با تمام مشتقها و اشکال تغییر یافته‌‌اش به انجام برساند. داوری کردن، که موقعیتی حقوقی و قضایی به روحانی می‌‌دهد، با قربانی کردن که خاستگاه تقدس وی است و ارتباط وی با خدایان و نیروهای آسمانی را ممکن می‌‌کند، در هم تنیده بوده است. شمنهای قدیمی و برخی از پیامبران معمولاً به دنبال آنچه ارتباط با نیروهایی آسمانی دانسته می‌‌شده، در مورد مسائل مهم قضاوت می‌‌کرده‌‌اند، و نقش حقوقی شخصیتهایی مانند سلیمان چنان برجسته است که بر جنبه‌‌های دیگر شخصیتشان می‌‌چربد. قضاوت کردن در مورد کشمکشهای مادی و زمینی، و قربانی کردن که به معنای چیرگی بر کشمکشی میان آسمان و زمین بوده، از دیرباز با هم پیوند داشته‌‌اند، و در قالب یک نقش اجتماعی یگانه و یک کارویژه‌‌ی یکتا با هم ترکیب شده‌‌اند.

با این شرح، معنای اسطوره‌‌ی زروان روشن‌‌تر می‌‌شود. زروان سرنمون سوژه است. آن منِ آغازینی که از سویی قربانی می‌‌کند، و از سوی دیگر پس از به بار نشستن قربانی‌‌اش، دست به داوری می‌‌زند. زروان شامل ترین چیز است، یعنی افقی از ترکیب جم‌‌هاست، نرماده‌‌ایست که نیکی و بدی را می‌‌زاید، و این کار را از مجرای قربانی کردنِ خود برای خود – یعنی یگانه کردنِ نقش قربانی کننده و ایزدِ دریافت کننده‌‌ی آن – به انجام می‌‌رساند. او پس از هزار سال قربانی در مورد کامیابی خویش شک می‌‌کند، و پس از زایش اهریمن بر این کامیابی یقین می‌‌آورد. بعد از آن، به دو پاره‌‌ی کرانمند و بی‌‌کرانه، مقدس و نامقدس، مینویی و گیتیانه تقسیم می‌‌شود تا نبرد دو نیروی متضادِ زاده شده از دل خویش را نظاره کند، و در نهایت درباره‌‌ی آن داوری نماید. اسطوره‌‌ای دیگر نمی‌‌شناسم که از این روشنتر جم‌‌هایی کلیدی مانند حضور/ غیاب، باروری/ ابتری، نیکی/ بدی، کاهن قربانگر/ ایزد قربانی خواه، زایا/ نازا، نر/ ماده، کرانمند/ بیکرانه، و مقدس و نامقدس را با هم ترکیب کرده باشد.

زروان خود را برای زایاشدنِ خویش قربانی می‌‌کند، و کامیابی در این مسیر به شرایطی منتهی می‌‌شود که در آن از سویی دوپاره می‌‌شود و خصلتی کرانمند می‌‌یابد، و از سوی دیگر امکانِ داوری را به دست می‌‌آورد. دوپاره شدن زروان هم اخلاقی است و هم هستی‌‌شناختی. زایش اهورامزدا و اهریمن به تقسیم شدنِ عرصه‌‌ی حکمرانی زروان به دو نیمه‌‌ی خوب و بد، زیبا و زشت، و راست و دروغ می‌‌انجامد. به این ترتیب زروان که در نیستی شناور بود، جمی را می‌‌زاید که در کشمکش میان دوقطبش، هستی زاییده می‌‌شود. اهورامزدا و اهریمن هستند که هستنده‌‌های خوب و بد، جانداران زیبا و خرفسترهای زیان‌‌آور، و زیبایی‌‌ها و زشتی‌‌ها را می‌‌آفرینند. به این ترتیب زروان که جمی فشرده و تقسیم ناشده بود، با دوپاره شدن، و با زادن این دو ایزد عنصری اخلاقی را به جهان می‌‌افزاید که به هستی یافتن گیتی منتهی می‌‌شود. در عین حال، خودِ زروان به دنبال این کار به دو بخشِ کرانمند و بی‌‌کرانه تقسیم می‌‌شود. زروان کرانمند، همان بخشِ تقدس زدوده، زمینی شده، محورگونه، و محدودی است که جدایی دو قطبی‌‌های جم‌‌ها، و کشمکش میان این دو نیرو در دل آن جریان دارد. این دوپاره شدن، از سویی به معنای زایش سوژه است، و از سوی دیگر پیامد داو بستنِ آغازین – یعنی انجام عمل قربانی – است. داوی که از سویی به دوپاره شدنِ سوژه، و از سوی دیگر به فراهم آمدنِ امکان داوری در مورد این جم‌‌ها منتهی می‌‌شود. جالب آن که در برخی از متون اوستایی، به این نکته اشاره شده که زروان در ابتدای کار بی‌‌خبر از هستی و نیستی بود، و خودآگاهی نداشت، چرا که مرزی در او وجود نداشت و تنها موجودات مرزدار هستند که آگاهی دارند. از این دید، اهورامزدا و اهریمن –بدان دلیل که هریک توسط دیگری محدود می‌‌شدند – نخستین موجودات مرزدار بودند، و همان‌‌ها بودند که نخستین نبرد –نشانه‌‌ی داو بستن و کنش فعال – را آغاز کردند. اما شاید تاریخ پیدایش خودآگاهی و مرزدار شدنِ نیروی کنشگر را عقبتر برد. این زروان بود که با آغاز عمل قربانی، بختِ داوری را به دست آورد، و زمینه‌‌ای فراهم آورد که زایش جم‌‌ها، به دوپاره شدنِ خودش –یعنی مرزدار شدن و در نتیجه خودآگاه شدنش – منتهی شود. از این رو، زروان آن نخستین هسته‌‌ی آغازینی است که فضای ممکن برای زایش جم‌‌ها، مرزبندی سوژه، دوپارگی من، و در نتیجه داوری کردن و «من شدن» را در خود نهفته است. جالب آن که زروان کرانمند در متون کهن درنگ خدای نیز نامیده شده و این لقب وای به – یعنی خدای بادهای نیکو – نیز هست، که خود نمادی از مکان است. به بیان دیگر، پیوند زروان کرانمند و وای به و نامیده شدنِ هردو به نام درنگ خدای، بدان معناست که زمان خطی، از راه مکانی شدن است که کران می‌‌یابد و محدود می‌‌شود، و از این هنگام دیگر زروانِ بیکرانه با زایندگی شگفتش نیست، که درنگ خدای است و به درنگیدن و مکث و وقفه فرو کاسته شده است.

اسطوره‌‌ی زروان از این رو، با دقتی جالب توجه روند زایش سوژه را رمزگذاری می‌‌کند، و آنچه برای بحث ما اهمیت دارد، آن است که با چرخیدن گرداگردِ مرکزِ مفهومِ زمان است که چنین می‌‌کند. این زمان است که نخسین قربانی را می‌‌کند، زمان داور نهایی است، و جم‌‌های اخلاقی و پیامدهای هستی‌‌شناختی ناشی از آنها در دل زمان است که زاییده می‌‌شوند. این زمان است که در دو شکلِ کرانمند و بی‌‌کرانه، هستی مقدس و نامقدس، خالص و آمیخته، و مرزدار و بی‌‌مرز را از هم تفکیک می‌‌کند، و همه‌‌ی اینها به استعاره‌‌هایی فرارونده و استعلایی شده از تجربه‌‌ی روزانه‌‌ی سوژه شبیه هستند.

من نیز هم‌‌چون زروان، در زمانی محدود و کرانمند است که حضور و آگاهی دارد. داو بستنِ او، و انتخاب کردن و داوری کردنش همواره در اکنونی ویژه انجام می‌‌پذیرد، و همواره نیز این کار با فهمِ تقارن میان جم‌‌ها و شکستن آن همراه است. وضعیتی که با تاریخچه‌‌ی زروان اساطیری شباهتی شگرف دارد. من نیز هم‌‌چون زروان، به قربانی کردنِ خویش مشغول است. من نیز مانند او نیکی و بدی را از دل خود بیرون می‌‌زاید، و اسیر زمانی محدود و کرانمند است، که اتفاقا به دلیل کرانمند بودنش، و بریده شدنش با مرگ است که خودآگاهی و معنادار بودنِ زندگی را ممکن می‌‌سازد. درست همانطور که زروان به خاطر کرانمند بودنش پیروزی نهایی اهورامزدا بر اهریمن، و غایتمند شدنِ گیتی را ممکن می‌‌سازد.

زمان کرانمند به این ترتیب، زمینه‌‌ی حضور سوژه است. سوژه‌‌ای انتخابگر و خودمختار که می‌‌تواند زروانی در حال داوری باشد، یا انسانی در حال خواستن. و مگر نه این که تنها در این «حال» است که کنش و رفتار ممکن می‌‌شود؟

در اساطیر فرجام گرایانه‌‌ی زرتشتی، عنصری مهم و بنیادین وجود دارد به نام فرشگرد. صورت نخستین فرشگرد در زبان اوستایی فَرَشو – کَرَتَه بوده، که از «نو ساختن» یا «دیگرگونه ساختن» معنا می‌‌دهد. آن را تقریباً مترادف با دگردیسی‌‌ای نیک و بالنده می‌‌توان دانست. چنان که نوروز، استعاره‌‌ای از فرشگرد است. فرشگرد در ادبیات هزاره‌‌گرایانه‌‌ی زرتشتی، که بعدها توسط سایر ادیان به وام گرفته شده، مفهومی مترادف با قیامت یافته است. فرشگرد همان روز داوری است. زمانی که همگان برانگیخته می‌‌شوند، و خداوند در مورد نیک و بد رفتار آدمیان داوری می‌‌کند. فرشگرد در ضمن همان زمانی است که ناجی آخرالزمان –سوشیانس، مسیح، یا مهدی – ظهور می‌‌کند و به درآمیختگی میان نیک و بد و نور و ظلمت پایان می‌‌دهد. به این ترتیب، فرشگرد از سویی به چیرگی کامل و مطلق یک سویه‌‌ی جم بر قطب متضادش دلالت می‌‌کند، و از سوی دیگر نقطه‌‌یخاصی از زمان است. فرشگرد همان لحظه‌‌ای است که زمان کرانمند پایان می‌‌یابد و با تفکیک مجدد قلمرو نور و ظلمت، و چیرگی نهایی اهورامزدا بر اهریمن، بار دیگر زمان بیکرانه آغاز می‌‌شود. از این رو، فرشگرد نقطه‌‌ای بر محور زمانِ کرانمند است، که دروازه‌‌ی ورود به زمان بیکرانه دانسته می‌‌شود.

فرشگرد زمانی است که داوری در آن رخ می‌‌دهد، و مقطعی است که تقارن میان جم‌‌ها به قاطع‌‌ترین شکل ممکن، به شکلی برگشت ناپذیر شکسته می‌‌شود. اگر بخواهیم زروان را نمادی اساطیری و غنی برای زمانِ حاکم بر جریان سوژه شدن بدانیم، فرشگرد را هم باید با همان اکنونِ بنیادین، – یعنی تنها شکلِ هستی شناسانه از زمان – هم‌‌ارز بگیریم. زمانِ کرانمند، همان محور کمیت پذیر و قراردادی‌‌ایست که رفتارهای اجتماعی مرا با دیگری‌‌ها تنظیم می‌‌کند، از مجرای گفتگوی درونی و زبان ساختاری زنجیره مانند و خطی به دست می‌‌آورد، و محصول موفقیتِ توطئه‌‌ی قتل اکنون است. زمان کرانمند، همان محوری انتزاعی، نمادین، زبانی‌‌شده، قراردادی، و آمیخته با قدرتهای سرکوبگر بیرونی است که بر زمانِ درونی من، و آن اکنونی که سوژه همواره در دل آن جریان دارد، چیره می‌‌شود و آن را منحل می‌‌کند. زمان بیکرانه‌‌ گذشته از دلالتی که به عنوان زمان مقدس و ازلی و ابدی دارد، سرنمونی شایسته برای اکنون نیز محسوب می‌‌شود. زمان بیکرانه، همان اکنون است، چرا که تنها شکلِ راستین و اصیل زمان است. زمانی که هنوز تا پیش از ظهور جم‌‌ها و سیطره‌‌ی آنها بر هستی، تنها شکلِ ممکن برای زمان بود. پس از زایش جم‌‌ها و شروعِ کشمکش میان آنها نیز این تنها شکلِ واقعی از زمان است، اما توسط زمان کرانمند، – یعنی امری تکراری، نمادین، و زبانی شده – مسخ شد و دگردیسی یافت و به محوری خطی و جهتدار تبدیل شد. قربانی کردن و داوری، که عنصر اصلی حاضر در زمان بیکرانه‌‌ی آغازین بود، و زایش سوژه را ممکن می‌‌ساخت، در این شرایط جدید مجالی برای وجود ندارد. از این روست که در نگرش اساطیری به زمانی دوردست، در آینده‌‌ای نامعلوم – که با عددِ بزرگ هزار سال نمایانده می‌‌شود – فرا فکنده می‌‌شود. تجربه‌‌ی بنیادینِ داو بستن و پذیرش دوپارگی ناشی از انتخابِ میان جم‌‌ها، که قربانی کردنی ازلی بود و زایش سوژه را در پی داشت،در شرایطی که زمان کرانمند شده باشد منتفی است. از این رو رویای دستیابی بدان در قالب امیدی آخرالزمانی به آینده‌‌ای دوردست بازتابانده می‌‌شود. آینده‌‌ای که خود هم‌‌چون پایانی بر این زمان خطی و محورگونه فهمیده می‌‌شود، و باید در جریان فرشگردی دگردیسی یابد و به چیزی دیگر تبدیل شود. تا بار دیگر داوری و قربانی آغاز شود و زمان بیکرانه احیا گردد.

زروان کرانمند و بیکرانه، قربانی کردن و داوری، و فرشگرد و جم‌‌ها، عناصری هستند که یک منظومه‌‌ی مفهومی غنی و بسیار معنادار را برای بازسازی مفهوم سوژه و ارتباط من با زمان به دست می‌‌دهند. ارتباطی که رابطه‌‌ی هستی شناختی من با اکنون را نیز به درستی صورت‌‌بندی می‌‌کند. اسطوره‌‌ی زروان، گویا در زمانی دیرینه ساخته شده باشد که جوامع متحرک اولیه‌‌ی ایرانی به تازگی در قالب جوامع کشاورز مستقر شده بودند و زندگی یکجانشینی را، با ضرورتهای نوینش درک می‌‌کردند. شاید این اسطوره محصولِ مقطعی از تاریخ باشد که زمان بیکرانه در آن هنگام تازه در حال تبدیل به زمان کرانمند بود. یعنی دورانی که اکنونِ توسعه یافته، بنیادین، و البته خام و ناپخته و طبیعی و جانورگونه‌‌ی انسان گردآورنده و شکارچی، به تازگی دستخوش تغییر می‌‌شد و محورگونگی برخاسته از ضرباهنگهای زندگی کشاورزانه و قراردادهای زندگی پیچیده‌‌ی مستقر را در قالب زمانی خطی صورت‌‌بندی می‌‌کرد. اسطوره‌‌ی زروان، گویا بازنمودی استعاری و روایتی قدسی از روندی باشد که در جریان آن سوژه شکلی ملموس دم دست از زمانِ بیکرانه –یعنی اکنونی که من در دامانش زاده شده بود – را به نفع ظهور زمانی خطی، زبانی شده، قراردادی و اجتماعی شده از دست فرو می‌‌نهاد.

با این تعابیر، پاسخی که مغانِ کهن برای بازآفرینی سوژه و دستیابی مجدد به زمان بیکرانه یافته بودند را می‌‌توان با تعابیری امروزین بازتعریف کرد. اسطوره‌‌ی زروان، نشانگر عصری است که بازاندیشی در مورد رابطه‌‌ی من و زمان در چارچوبی اساطیری رواج داشته است. زمانی که احتمالا در تمام جوامع درگیر گذار به شرایط زندگی کشاورزانه به اشکالی گوناگون تجربه شده است، اما در زمینه‌‌ی فرهنگ ایرانی است که به اسطوره‌‌ای چنین پیچیده و روایتی چنین دقیق از نیروهای اکم بر قتل اکنون منتهی شده است. یا شاید در جاهای دیگری نیز چنین روایتهایی پدید آمده باشند و امروز به ما نرسیده باشند.

در هر حال، پیشنهادهای عملکردی مغان برای بازآفرینی زمان یگانه را باید در این چارچوب دید و فهمید. زرتشت، که خود یکی از این مغان – یا به روایتی سازمان دهنده و موسس ایشان – بوده است، یکی از بی‌‌شمار اندیشمندی است که در این خطراهه‌‌ی ارزشمند از تکامل منشها، شیوه‌‌های بازتعریف ارتباط من با زمان و بازسازی آن اکنونِ مسخ شده و مقتول را صورت‌‌بندی کردند.

باززایی این اکنون، با احیای رخدادهایی پیوند خورده که در اکنون جریان داشته و دارد، و در جریان خطی شدن زمان دستخوش فراموشی یا پنهانکاری شده‌‌اند. چنان که گفتیم، عمده‌‌ترینِ این رخدادها، عبارتند از قربانی کردن، و داوری. قربانی کردن، عنصری بنیادین است، چون به گذرِ زمانِ کرانمندی دلالت می‌‌کند که سوژه را گام به گام به سوی مرگی قطعی اما نامنتظره پیش می‌‌راند. همه‌‌ی ما، در اکنونی زندگی می‌‌کنیم که با ظهور مرگ به عدم تبدیل می‌‌شود. اکنون به این تعبیر، امکانی موقت برای زایش سوژه، و فضایی زودگذر برای «من بودن و من شدن» است. حضور در این اکنونِ ناپایدار، خود نوعی قربانی کردنِ خود است، که ما همگان کاهنان آن هستیم. داوری کردن اما، کارکردی دیگر است. این همان نتیجه‌‌ایست که در صورت موفق بودنِ قربانی، یعنی در صورت استقرار پیروزمندانه‌‌ی من در این اکنونِ قربانگر، به بار می‌‌نشیند. داوری کردن، محور اصلی شکل‌‌گیری من و تداوم من است.

از این رو، پاسخ امروزین ما به معمای چگونه من شدن را می‌‌توان در یک کلمه خلاصه کرد: فرشگرد. با نو ساختن و دگردیسی بالنده‌‌ی من در جریان استقرار یافتنِ آن در اکنون است که زمان کرانمند به زمان بیکرانه تبدیل می‌‌شود، و سیر قربانی بی سر و ته و بی‌‌فرجامی که در زیر لایه‌‌ی فریبنده‌‌ی زمان خطی جریان دارد، به روزِ داوری معنادار و غایت‌‌داری ختم می‌‌شود. رمز دستیابی به من – منی سترگ که در قالب زروان صورت‌‌بندی شده – دست یازیدن به کنش داوری است، و نگریستن به فرآیند سهمگین قربانی. دیدن جم‌‌ها و فهمیدن تقارن میانشان، و شکستن این تقارن، در عینِ حفظ بی‌‌طرفی زروان‌‌گونه‌‌ای که چیرگی بر جم‌‌ها، زایش‌‌ جم‌‌ها، برگزیدن جم‌‌ها، و داوری بر مبنایشان را ممکن می‌‌کند. زروان بی‌‌کرانه چیزی جز همین اکنونِ ورجاوند و بنیادین نیست. اکنونی که ما در آن به سر می‌‌بریم، اما از آن آگاه نیستیم. بابت بودن در آن قربانی می‌‌دهیم، اما از آن‌‌جا که جم‌‌های نهفته در آن را خود نمی‌‌سازیم و خود نمی‌‌خواهیم، برایمان زاینده نیست. اکنونی که زیر فشار سهمگین زمان خطی، به نقطه‌‌ای ناچیز در میان دو غولِ گذشته و آینده فروکاسته شده است، و در این شکل و با این تعبیر، با عدم تفاوتی ندارد.

با بازخوانی اسطوره‌‌ی زروان، اما، شاید بتوان بر این ملالِ تکرار شونده چیره شد. و با بازسازی این اسطوره، و اجرای مجدد آنچه زروان در زمانی دوردست انجام داد، و پیشنهادی که در قالب اسطوره‌‌اش به ما رسیده است.

…و در آن هنگام، فرشگرد فرا خواهد رسید.

 

 

1. وکيلي، 1385. ↑

 

 

ادامه مطلب: کتاب‌نامه

رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب