گفتار چهارم: کافران

گفتار چهارم: کافران

لوسین لوفور در شرحی که بر آثار رابله نوشته شرح داده که ریشخندهای رابله درباره‌ی کشیشان و مقامات مذهبی را نباید به معنای کافر بودنش دانست، و با استدلالی استوار نشان داده که در اروپای قرن پنجاهم تاریخی (ق ۱۶ م.) کفر امری ناممکن بوده و همه‌ی کسانی که به پاپ و دستگاه کلیسایی نقد داشته‌اند، خود از زاویه‌ی مذهبی دیگری سخن خود را ابراز می‌کرده‌اند و موضع برون‌مسیحی یا بی‌دینی نداشته‌ایم.^[1] برخی از نویسندگان پژوهش‌هایی از این دست را به ایران زمین هم تعمیم داده‌اند و گمان کرده‌اند اصولا تا پیش از عصر خرد اروپایی، کفر ناممکن بوده است.

سخن لوفور درباره‌ی تمدن اروپایی درست است، اما تعمیم دادن آن به تمدن ایرانی آشکارا نادرست است. اصولا تعمیم دادن الگوهای تحول یافته در یک تمدن به تمدنی دیگر معمولا به اشتباه منتهی می‌شود. به طور خاص در این موضوع خاص، در ایران زمین از ابتدای کار یک جریان نیرومند و تناور کفر داشته‌ایم که با شکاکیت درباره‌ی امور متافیزیکی و نفی و انکار خدایان و مداخلاتشان در گیتی همراه بوده است. چنان که در کتاب «زند گاهان» نشان داده‌ام،^[2] بنیانگذار این جریان زرتشت بوده است و او بوده که برای اولین بار در تاریخ همه‌ی خدایانی که همه‌ی مردمان می پرستیدند را دروغین دانست. زرتشت به این ترتیب هم کافری صریح و ستیزه‌گر بود و هم -در مقام پیشنهاد جایگزین- موسس فلسفه و دین فلسفی یکتاپرستانه و اخلاقی. جریان کفر اما با زرتشت ختم نشد و در سراسر تاریخ اندیشه‌ی ایرانی تداوم یافت.

بر این مبنا دیدگاه دکتر آرامش دوستدار که در کتاب درخشش‌های تیره صفت «دین‌خویی» را برای توصیف فرهنگ ایرانی برگزیده،^[3] نادرست می‌نماید. چون از دید او دین‌خویی با تعصب و عقل‌ستیزی و تعبد پیوند دارد، و در سراسر تاریخ ایران بر اندیشه‌ی فلسفی غلبه داشته است. البته چنین تعبیری از دین‌خویی به دلایلی که گفتیم نادرست است و دین در اصل نیرویی روانی است و نه نهادی اجتماعی. ولی جدای از آن، مفهوم مورد نظر وی با هر برچسبی که آراسته شود، در تمدن ایرانی هرگز شکل غالب اندیشه نبوده و همیشه نسبت به تمدن‌های همزمان همسایه‌اش (اروپا و چین) در وضعیتی حاشیه‌ای و فرعی قرار داشته است.

دین‌خویی از دید دکتر دوستدار عبارت است از باور به ساحتی برتر و متافیزیکی که قضاوت‌هایی قطعی و رفتارهایی شتابزده را پشتیبانی کند و با قدرت سیاسی سرکوبگر پیوند بخورد.^[4] اما بدنه‌ی آنچه از فرهنگ و معنا در ایران می‌شناسیم، با این برداشت ناسازگار است. در دینکرد می‌خوانیم که: «وقتی دو تن با هم بحث کنند و حرف همدیگر را نفهمند، درباره‌ی فلسفه سخن می‌گویند. وقتی همین دو نفر حرف خودشان را هم نفهمند، درباره‌ی متافیزیک گفتگو می‌کنند».^[5] و چنین برداشتی را در سخن بسیاری از اندیشمندان می‌بینیم.

ترکیب مورد نظر دکتر دوستدار برای دین‌خویی حتا در میان شاخه‌های متحجر و متعصب مذهبی در دوران اسلامی هم مصداق چندانی ندارد. جریان‌های معتقد به قضاوت سختگیرانه و شتابزده که خوارج نمونه‌ی بارزشان هستند معمولا جنبش‌هایی انقلابی و مخالف قدرت سیاسی مستقر بوده‌اند، و باور به ساحت متافیزیکی اغلب به قطعیت نظری منتهی نمی‌شده و جای چون و چرا همواره گشوده بوده است. یکی از فلسفه‌ستیزترین و تنگ‌نظرترین رهبران مذهبی ایرانی ابوالحسن اشعری است که دیدیم دستگاه نظری‌اش درباره‌ی اتم‌گرایی و حرکت کیهانی بسیار پیچیده و هوشمندانه است، و خودش هم با دستگاه سیاسی حاکم درگیری‌های شدید و مرگبار داشته است. بانفوذترین پیرو او نیز امام محمد غزالی است که کتاب‌های اثرگذار مهمی در رد اندیشه‌ی فلسفی نوشته و با قدرت مستقر حکومتی پیوند داشته و با این حال با خواندنش روشن می‌شود که خودش چقدر خوب فلسفه می‌داند و برداشت‌هایش به هیچ روی شتابزده و خام نیست.

در کنار این جبهه‌ی کوچک از عقل‌ستیزان باید جبهه‌ای بزرگ از عقل‌گرایان را دید که در میانشان گروهی به شکل صریح و برخی به تلویح کافر بوده‌اند. خود حلاج نمونه‌ای از کسانی است که به جرم کفر و عقاید ملحدانه محاکمه و اعدامش کردند و از این رو برای فهمیدن شرایط زمانه‌اش باید به این جریان نیز در قرن ۴۳ تاریخی (ق ۳ق) بنگریم. برای آغاز بحث بد نیست به یکی از پیشگامان این اندیشه در دوران اسلامی اشاره کنیم و او ابواسحاق ابراهیم بن سیار بن هانی مشهور به نظام معتزلی است. پیشتر اشاره کردیم که وقتی ابوهذیل علاف با میلاس زرتشتی بحث و مناظره می‌کرد، ابواسحاق نظام هم حضور داشت، و او خواهرزاده و شاگرد علاف بود. این دو هرچند هردو در رده‌ی معتزله جای می‌گرفتند، و خویشاوند بودند، اما با هم متحد یا هم‌نظر نبودند و ابوهذیل رساله‌ای نوشته به اسم «الرد علی نظام» که در آن وی را به کفر متهم کرده است. ^[6]

نظام معتزلی و بنابراین ابوهذیل بی‌شک تبار عرب نداشته و به احتمال زیاد خراسانی بوده‌اند. یعنی از فرزندان ایرانیانی محسوب می‌شدند که در جریان هجوم اولیه‌ی اعراب به بردگی گرفته شده بودند. این را می‌دانیم که نظام از موالی بنوقیس محسوب می‌شد.^[7] جاحظ نوشته که او در بصره در محله‌ی خراسانی‌ها اقامت داشته^[8] و این قوم و تبارش را نشان می‌دهد. به روایتی او در حدود سال ۴۱۵۵ (۱۶۰ق) و به روایتی دیگر -با توجه به این که جاحظ شاگردش بوده- حدود بیست سال زودتر در بصره زاده شد که در این هنگام کانون تکاپوی فرهنگی امویان بود. با این حال او به لحاظ عقیدتی با سرمشق خلافت موافقتی نداشت و در دوران عباسیان بود که به شهرت رسید و آثارش را تدوین کرد. جاحظ نوشته که او دوست و همنشین (جلیس) کسی بوده که احتمالا محمد بن سلیمان هاشمی پسرعموی منصور عباسی و والی قدرتمند بصره است. نظام یازده سال پیش از زاده شدن حلاج در سال ۴۲۲۵ (۲۳۱ق) درگذشت.

نظام مردی بسیار دانشمند بود که جاحظ نابغه‌اش می‌داند و با این حال می‌گوید کافر بوده و از آرای هندوان پیروی می‌کرده است. اما احتمالا در این مورد دچار خطا شده است. چون بغدادی نوشته که او در جوانی در بصره با مانویان (ثنویه) و سُمَنیه همنشین بوده^[9] و این گروه دوم را که هندو دانسته‌اند. اما این برداشت درست نیست. سُمَنّیه در اصل شمینه/ شمن‌گرایی است و آن یک جریان فکری و مذهبی در بصره‌ی این دوران بوده است.

رهبر سمنیه جریر بن حازم ازدی نام داشته و خانه‌اش محل گردهمایی پیروان این گروه بوده است. سمنیه به لحاظ فکری به آرای بودایی مهایانه نزدیکی داشته است. چون نام پیامبرشان به صورت بوذاسف ثبت شده که همان بودیساتوَه در متون سانسکریت بودایی است و به مکتب مهایانه بازمی‌گردد که مرکزش در آن دوران بلخ و بامیان بوده است. گفته‌اند که آرای این گروه به دهریه نزدیک بوده و به تناسخ عقیده داشته‌اند. بنابراین احتمالا با شاخه‌ای از کیش بودایی مهایانه سروکار داریم که با عقاید زروانی و حکمت مغانه ترکیب شده است.

از مرور «الرد علی نظام» و حملات ابوهذیل علاف معلوم می‌شود دعوای اصلی‌ میان این دایی و خواهرزاده بر سر اتم‌گرایی بوده است.^[10] این دو مناظره‌ی مشهوری هم درباره‌ی مسئله‌ی تجزیه داشته‌اند و در آن ابوهذیل با پیش کشیدن ناسازه‌ی زنون خواهرزاده‌اش را مغلوب کرده بود. مثال او آن بود که مورچه‌ای بر کفش نظام راه می‌رود. اگر مکان پیوسته و تجزیه‌پذیری ماده تا بی‌نهایت ممکن باشد، مورچه هرگز کفش را تا انتها نخواهد پیمود چون طی این مسیر بی‌نهایت زمان نیاز دارد.^[11] زنون البته این را برای انکار حرکت مطرح کرده بود که سخنی مهمل است، و ابوهذیل آن را برای تایید اتم‌گرایی در ماده به کار می‌گرفت که معنادار و عقلانی است.

نظام دوستی به نام هشام بن حکم داشته که از بزرگان شیعه و دوستان امام جعفر صادق بوده، و با اتم‌گرایی مخالفت داشته است. گویا نظام این ایده را از او وام گرفته باشد و به همین ترتیب به پیروی از او می‌گفته رنگ و بو هم از نوعی جسم مادی برمی‌خیزند.^[12] یعنی انگار نظام می‌گفته چیزها را می‌شود تا بی‌نهایت تجزیه کرد. با این حال نظرش در این مورد مبهم است. برخی سخنش را چنین تفسیر کرده‌اند که هوادار پیوستگی ماده و مخالف مفهوم تجزیه بوده، و در آن دوران چنین دیدگاهی را به ارسطو نسبت می‌دادند. شهرستانی بر همین اساس گفته که نظام با فلاسفه (ارسطویی‌ها) موافق بود.^[13]

تردیدی نیست که نظام معتزلی آثار ارسطوییان را دقیق خوانده بوده و در حدی بر آنها مسلط بوده که نوبتی در پاسخ به جعفر برمکی که در علمش شک کرده بود، پرسید که می‌خواهی کتاب ارسطو را از بر از ابتدا تا انتها بخوانم یا از انتها به ابتدا؟^[14] با این حال به نظر می‌رسد دیدگاه او به بوداییان مهایانه نزدیکتر بوده باشد. چون جاحظ که شاگردش بوده نوشته که اصولا مفهوم هیولی را قبول نداشته و با کسانی که آن را بدیهی می‌انگاشتند، منازعه داشته است.^[15] در حالی که هسته‌ی مرکزی اندیشه‌ی ارسطویی باور به هیولی است.

این دیدگاه که بر انکار ماده مبتنی است، در آن هنگام بین بوداییان رواج داشته و بر این اساس شاید لازم باشد حلقه‌ی پیروان جریر بن حازم ازدی و شمنی‌های بصره را جدی‌تر گرفت. این نکته در ضمن درهم‌تنیدگی فرهنگی ایران زمین را نشان می‌دهد. چرا که گواهی می‌دهد در شهری نوپا در دوران اسلامی، عقاید بودایی ایران شرقی با باورهای اسلامی برآمده از گوشه‌ی غربی این قلمرو تماس داشته و بر آن اثر گذاشته است.

برخی از آرای او در مخالفت با اتم‌گرایانی ابراز شده که یکی از رهبرانشان دایی‌اش ابوهذیل علاف بود. آشکارا مسئله‌ی تجزیه برای او مهم بوده و اشعری اشاره کرده که متنی به اسم «کتاب الجزء» نوشته است.^[16] همو می‌گوید نظام در این کتاب می‌گفت هیچ نصفی نیست که نتوان نصفش کرد و بنابراین تجزیه‌ی جزء تا ابد مجاز و ممکن است.^[17] با این حال به نظرم اشعری سخن او را در نیافته باشد. چون بعید است کسی وجود ماده‌ی آغازین (هیولی) را انکار کند و بعد به تجزیه‌ی بی‌نهایت باور داشته باشد. اشاره‌ی دیگر اشعری اینجا معنادار می‌شود که می گوید از دید نظام ماده‌ی جسم ریاضی و جسم طبیعی یکی‌ است.^[18] نگرش او احتمالا به برخی از گرایش‌های مهایانه نزدیکی داشته که به خاطر موهوم دانستن ماده و ذهنی پنداشتن گیتی، به تجزیه‌پذیری طبیعت هم باور نداشته‌اند.

اشاره‌ی خیاط معتزلی هم در این مورد باید با دقت خوانده شود، آنجا که می‌گوید نظام می‌گفت هیچ جزئی نیست که «وهم» نتواند آن را به دو نیم تقسیم کند.^[19] در جای دیگری هم از او نقل می‌کند که «الاجسام کلها عند ابراهیم متناهیه ذات غایه و نهایه فی‌المساحه و الذّرع».^[20] بنابراین نظام جسم را به مساحت و ابعاد محصور و متناهی می‌دانسته است. یعنی تجزیه اصولا امری مینویی و مربوط به ذهن است، نه آن که در خود ماده‌ی عینی انجام پذیرد.

به نظر می‌رسد نظام در ابتدای کار مسلمان معتزلی بوده و در دوران‌های بعدی به تدریج به نوعی الحاد گرایش پیدا کرده باشد، بر این مبنا متونی که درباره‌ی توحید و تایید رسالت پیامبران به او منسوب شده به دوران جوانی‌اش مربوط می‌شود، یا در آن تقیه کرده است. قاضی عبدالجبار مثلا از کتاب او -«اثبات الرسل»- در اثبات رسالت پیامبران یاد کرده و گفته این را برای دفع خطر نوشته بود و در اصل نبوت را قبول نداشته است.^[21]

با این همه از جمع‌بندی نقل‌قول‌های بازمانده از نظام چنین برمی‌آید که قوانین اسلامی را نادرست و تحمیلی می‌دانسته و مثلا می‌گفته سنگسار زناکار نارواست یا قضای نماز فوت شده واجب نیست. همچنین اصحاب پیامبر اسلام و به ویژه عمر بن خطاب را به خاطر زورگویی در مورد شریعت و تحریف حق نکوهش می‌کرده است.^[22] او همچنین منکر اعجاز قرآن و وحی بوده و می‌گفته خداوند صدایی ندارد که شنیدنی باشد.^[23]

او با اغلب دوستان و استادانش کشمکش نظری پیدا می کرد و استقلال رأی چشمگیری داشت. یعنی مثلا هواداری‌اش از هاشم که به دعوا با دایی‌اش منتهی شد، مانع نمی‌شد که با خود هشام هم مخالفت کند. مقدسی مجلس مناظره‌ای را ثبت کرده که در آن هشام بن حکم می‌گفته روح بعد از مرگ می‌تواند با قوای روحانی خود چیزها را درک کند. اما نظام معتزلی می‌گفته ادراک بدون دارا بودن اندام‌های حسی مثل چشم و گوش ناممکن است^[24] و بنابراین در عمل بقای روح حامل آگاهی و هویت شخصی را انکار می‌کرده است.

در میان معاصران نظام کسی که به لحاظ خلق و خو شباهتی با او دارد و به همین ترتیب معتزلی شمرده شده، جاحظ است. جاحظ هم مانند بقیه‌ی دانشمندانی که در ابتدای تاسیس بغداد به این شهر کوچیدند، در پیوند با دستگاه عباسی به شهرت و ثروت رسید. او در حدود سال ۴۱۵۵ (۱۶۰ق) زاده شد و مانند سری سقطی عمری طولانی کرد و در زمستان ۴۲۴۶ یا ۴۲۴۷ (۲۵۵-۲۵۶ق) درگذشت.

جاحظ در اصل یعنی «چشم ورقلمبیده» به این خاطر چنین لقبی به او داده‌اند که چهره‌اش زشت و چشمانش برجسته بوده و انگار نیاکانش سیاه‌پوست بوده‌اند.^[25] زشتی چهره‌اش آنقدر تاثیرگذار بود که زمانی متوکل او را فراخواند تا معلم فرزندش شود، اما وقتی چهره‌اش را دید نظرش عوض شد و هزار درهم به او بخشید و عذرش را خواست.^[26]

جاحظ از اهالی اهواز بود و از نسل مردی بود که بنی کنده به بردگی‌اش گرفته بودند و در آغاز چوپان شتران بود و بعدتر شغل ماهی‌فروشی پیشه کرد. او مردی بسیار هوشمند و کتاب‌خوان بود و گفته‌اند وقتی کتابی به دستش می‌افتد تا کامل نمی‌خواند رهایش نمی‌کرد و شب‌ها کتابفروشی‌ها را اجاره می‌کرد و در آنجا تا صبح مطالعه می‌کرد.^[27]

جاحظ به لحاظ سیاسی راوی و مدافع چارچوب ایرانشهری بود. گفته‌اند که در مجلس خویش برای حاضران عهد اردشیر و احکام بزرگمهر را می‌خواند و از دادگری خسرو انوشیروان دفاع می‌‌کرد. او در ضمن فردی بسیار باسواد بود و مثلا کتاب‌های مزدکیان (زنادقه) را بسیار خوانده بود و می‌گفت اینان بسیار متن می‌نویسند و سخن‌شان دلاویز و شیرین است، اما مستدل و پذیرفتنی نیست. همچنین راویان حدیث را طعن می‌کرد و نامعتبر می‌شمرد و حتا قرآن را گرفتار تعارض می‌دید و آن را به عنوان کتاب مقدس قبول نداشت. یعنی نماینده‌ی صریح سیاست ایرانشهری بود و با سرمشق نظری خلافت و هوادارانش ستیزه داشت. این نکته هم شایان توجه است که هرچند جاحظ یکی از بزرگترین ادیبان عرب دوران خود بود، اما زبان مادری‌اش احتمالا پهلوی بوده، چون کتاب‌های ابن مقفع را به «پارسی» خوانده بود و منظور قاعدتا پارسی میانه است و او زبان پارسی دری را هم از ابوعبیده آموخته بود.

جاحظ مردی شوخ و بذله‌گو و ستیزه‌جو و درویش‌مسلک بود و در جانورشناسی^[28] و مردم‌شناسی و قوانین اصناف کتاب‌های مهمی نوشته است. او همچنین «النرد و الشطرنج» را در شرح بازی‌های کهن ایرانی نوشته و چند رساله‌ی دیگر -«الصوالِجَه» و «رساله الحِبلَه»- هم در زمینه‌ی شرح بازی‌ها دارد و از این نظر شخصیتی بنیانگذار محسوب می‌شود. یعنی اولین پژوهشگری است که به طور منظم به نوشتن درباره‌ی بازی‌ها پرداخته است.

شوخ‌طبعی جاحظ و در ضمن پرخاشگری‌اش هنگام نقد آرای مخالف، که زیر حجاب معتزلی بودن پنهان می‌شد، احتمالا از موضع فلسفی و سیاسی پیچیده‌تری ناشی شده باشد. او هم مثل نظام ظاهرا آرایی متفاوت با هنجارهای دینی زمانه‌اش داشته و این واگرایی را به شوخی حمل می‌کرده یا در قالب جدل‌های کلامی جای می‌داده است. توجه او به علوم طبیعی و تاکیدی که بر توصیف عینی انسان به مثابه جانوری دوپا دارد، در آن دوران نادر بوده و جای تحلیل بیشتر دارد. به هر روی درباره‌اش این را می‌توان گفت که آغازگاه حرکتش فلسفه و علوم تجربی بوده و از این پنجره به هستی می‌نگریسته است.

کشمکش بر سر چنین آغازگاهی را در بحث زکریای رازی و ابوحاتم رازی نیز می‌بینیم. در آنجا که اولی از فلسفه دفاع می‌کند و آن را برای دستیابی به حقیقت بسنده می‌داند، و دومی مخالفت می‌کند و می‌گوید باورهای دینی هم برای تکمیل آن ضرورت دارد. استدلال ابوحاتم برای ناتوان جلوه دادن فلسفه و حکمت طبیعی بسیار شبیه سخنانی است که امروز نیز از این زاویه گفته می‌شود. مثلا می گوید اگر فلسفه معطوف به حقیقت است، پس چرا فیلسوفان در نظراتشان تفاوت دارند و همداستان نمی‌شوند؟^[29]

پاسخ زکریا آن است که خرد امری تکاملی است و از دل همین اختلاف‌ نظرها حقیقت ظاهر می‌شود. آنگاه ابوحاتم ایراد می‌گیرد که اگر چنین است، پس تو همیشه نسبت به آیندگان نادان باقی خواهی ماند، و با این حرف می‌خواهد برای روش‌های شناسایی فراطبیعی و الاهی راه باز کند و آن را به خاطر مطلق بودن بستاید.

با این همه زکریای رازی در بیان نظر خویش بی‌پروا و صریح است. او کتابی در انکار نبوت و ناممکن بودن دستیابی به شناخت مطلق فراطبیعی داشته، و در این بحث هم می‌گوید تنها راه دریافتن حق آن است که نفس با دقت در فلسفه و خردورزی از خطا پاکیزه گردد و «صاف شود» و بتواند حق را تشخیص دهد. آنگاه ابوحاتم می‌پرسد که نفسی که چنین صاف شده باشد آیا می‌تواند حقیقت شریعت را هم تشخیص دهد؟^[30] و با این پاسخ تند زکریا روبرو می‌شود که «چگونه می‌شود کسی که در فلسفه نظر کند و در عین حال به این خرافات هم معتقد باشد؟ و بر سر این اختلافات عظیم مقیم گردد و بر جهل و تقلید اصرار داشته باشد؟»^[31]

ابوحاتم در پاسخ او می‌گوید رعایت شریعت برای مردم فایده‌هایی دارد و کسی که زیاد در اندیشه‌ها غور نکند و فقط فلسفه را مرور کند و از گذشتگان پیروی کند، شریعت را وا می‌نهد، و چطور ممکن است چنین کاری سودمند باشد؟ زکریا در پاسخ احتیاط می‌کند و می‌گوید: «گاهی که سخن به اینجا کشید، سکوت واجب است».^[32] اما پاسخش روشن است، چون در جاهای دیگری آن را نوشته و گفته و از او نقل شده که شریعت را اصولا زیانبار و مایه‌ی اختلاف و کشمکش بیهوده می‌داند. زکریا کتابی داشته به اسم «مخاریق الانبیاء» که در آن کل نهاد دین را ابداع افرادی زیرک دانسته و پیروانشان را گمراه شمرده و گفته تنها راه رهایی از فریب پیامبران، آموزاندن حکمت و فلسفه است. در همین کتاب است که می‌گوید مردم را سه کس گمراه کردند: شبانی و پزشکی و بازرگانی، و منظورش از این سه آشکارا موسی و مانی و محمد است.

با مرور بحث ابوحاتم و زکریا روشن می‌شود که این دو درباره‌ی کلیت ادیان سامی بحث می‌کرده‌اند. ایرادهای زکریا به کل پیکره‌ی ادیان سامی مربوط می‌شده و ابوحاتم نیز در دفاع از کلیت این مذاهب بحث خود را پیش می‌برد. هردو علاوه بر قرآن مدام از تورات و انجیل‌ها نقل قول می‌کنند و تفسیرهایشان درباره‌ی جملات این متون را بیان می‌کنند. مثلا زکریا به مراسم قربانی کردن و باور باستانی به تغذیه‌‌ی خدا با بوی قربانی سوخته اشاره کرده و آن را مردود دانسته و به همین ترتیب گفته این فرض که جایی خانه‌ی خداست، خرافات و حماقت است،^[33] و از این سخن تندوتیز آشکارا کعبه یا قبه‌الزمان یا بیت المقدس را در نظر داشته است.

بخشی از موضع زکریای رازی شناخت‌شناسانه است و به شیوه‌ی پذیرش امور دینی مربوط می‌شود. مثلا می‌گفت ارتباط پیروان با رهبران دینی از جنس تقلید است و این عاری از جستجوی عقلانی است. در حدی که رهبران دین پیروانشان را از به کارگیری عقل و بحث در اصول عقایدشان منع کرده‌اند. هریک طی روزگاران با مذهب خود انس گرفته و به آن عادت کرده‌اند و بر مبنای آن با پیروان مذاهب دیگر ستیزه می‌ورزند.^[34] گفتارش درباره‌ی بانیان این تقلید هم گزنده و تند است و می‌گوید «اینان که با ریش‌های بلند در صدر مجالس می‌نشینند، مغرور گشته‌اند. همانا که حلقوم خود را با گفتن خرافات و اکاذیب پاره می‌کنند. چنین می‌گویند: حدثنا فلان عن فلان، از راه دروغ و بهتان روایت‌های نقیض با هم را می‌گویند…» ^[35]

جالب آن که ابوحاتم نیز در این بحث با او همداستان بود و می‌گفت اصول دین یعنی توحید و نبوت و امامت را نباید با تقلید پذیرفت و هرکس باید درباره‌اش بیندیشد و با عقل خویش آن را بپذیرد. اما وقتی به اصل امامت رسید و آن را پذیرفت، باید بعدش از امام تقلید کند. ابوحاتم این را شبیه محک زدن فیلسوفان و پیروی کردن از آرایشان می‌دانست.^[36]

زکریا می‌گفت جدل و خرده‌گیری که ضرورت تکامل اندیشه است، در ادیان طرد شده است. به حدیثی از پیامبر اسلام هم ارجاع می‌داد که «الجدل فی لدین و المرآء فیه کفر» (جدل در دین و خرده‌گیری بر آن کفر است). اما ابوحاتم در این زمینه با او موافق بود و می‌گفت چون معنای دقیق کلمات عربی را نمی‌داند دچار اشتباه شده است. ابوحاتم می‌گفت جدل در اصل یعنی کشتی گرفتن و مرآء یعنی خصومت. بنابراین معنای اصلی حدیث آن بوده که تعصب و دشمنی‌ورزی غیرعقلانی در کار دین کفر است. وگرنه نظر و دقت در متن و تحقیق عقلانی (مثلا درباره‌ی تورات) کاملا آزاد است و در قرآن هم مدام به آن سفارش شده است.^[37] جدای آن که به احتمال زیاد ابوحاتم معنای حدیث مورد بحث را تحریف کرده، روشن است که این دو درباره‌ی روش استدلالی و اهمیت انتقاد عقلانی نظری مشابه داشته‌اند، هرچند از دو زاویه‌ی متفاوت درون‌دینی و برون‌دینی به آن می‌نگریسته‌اند.

ابوحاتم نخستین فیلسوف اسماعیلی بود که متنی جدلی در برابر فیلسوفی کافر می‌نوشت، و با مرور انگاره‌ای که نزد معاصرانش داشته معلوم است که جز همفکرانش بقیه معتقد بوده‌اند زکریا از ابوحاتم در استدلال نیرومند بوده است. آرای زکریای رازی در آثار دیگری هم انتشار یافته بود که اکنون گم شده و تنها بخش‌هایی از آن باقی مانده است. مثلا در دو کتاب «فی النجوات و یدعی نقض الادین» و «فی حیل المتنبین و یدعی مخاریق الانبیاء» می‌گفت کل مذاهب بر اساس تقلید سازمان یافته‌اند و از عقلانیت و خردورزی تهی هستند. او در این آثار هر دین را از زاویه‌ی دینی دیگر نقد می‌کرد. مثلا از زاویه‌ی مسلمانان سخن مسیحیان را رد می‌کرد و بر اساس تورات بر قرآن خرده می‌گرفت و از موضع مانویان باورهای یهودی را نقد می‌کرد.

گفتگوی میان دو فیلسوف رازی از این نظر اهمیت دارد که ماهیت جریان کفر در زمانه‌ی حلاج را نشان می‌دهد. این جلسه‌ی بحث در حضور امیر ری برگزار شده و چنان که از اشاره‌های حاضران برمی‌آید افرادی بسیار متنوع از قاضی ری تا بوبکر تمار در آن حاضر بوده‌اند، که این دومی پزشکی دهری بوده، اما با توجه به نامش شاید در ابتدا خرمافروش بوده باشد. زکریای رازی که در این مجلس مدافع نگرش کافرانه است، نه تنها آسیبی نمی‌بیند، که بزرگترین پزشک و دانشمند زمانه‌اش است و آزادانه آرای خود را در این مورد می‌نویسد و تبلیغ می‌کند، و ابوحاتم که معارض او و هوادار دین و اسلام است، اتفاقا به خاطر پیوندش با جریان اسماعیلیه و سیاست مذهبی موقعیتی خطیرتر دارد و در نهایت هم متواری می‌شود.

در دوران زندگی حلاج از این جریان اندیشه‌ی فلسفی و علمی کافرانه اطلاعاتی جسته و گریخته در دست داریم، و باز اغلب داده‌هایمان بیشتر از متون عربیِ نوشته شده در میانرودان برآمده است. اما بر اساس گزارش‌های همین متون و داده‌های موجود با قاطعیت می‌توان گفت که این جریان در سراسر ایران زمین رایج بوده و طبقه‌ای از اندیشمندان بانفوذ و نخبگان اجتماعی پشتیبان و مبلغ آن بوده‌اند. به احتمال زیاد حضور این طبقه‌ی بی‌دین در ایران زمین عاملی بوده که تعادل میان ادیان گوناگون را برقرار می‌کرده و از استیلای کامل یک دین بر دیگران -چنان که در اروپا رخ داد- جلوگیری می‌کرده است.

بر مبنای اسناد به جا مانده از همین کانون میانرودانی، تا حدودی می‌توان تاریخ کفر در شهرهای این منطقه را بازسازی کرد و احتمالا همین الگو در سایر مناطق ایران زمین نیز در بافت‌های دینی و زبانی دیگر مصداق داشته باشد. اگر بخواهیم دقیق‌تر به این جریان بنگریم، باید شخصیت‌های عمده‌اش را یکایک وارسی کنیم. اما اینجا در حدی که این کتاب گنجایش دارد، تنها به مروری فشرده بسنده خواهیم کرد.

یکی از نخستین کافران بغدادی که همزمان با تاسیس این شهر می‌زیست، ابوعیسی محمد بن هارون ورّاق نام داشت که بیشتر با نام ابوعیسی وراق شهرت دارد. او نخست از متکلمان معتزلی نامدار بود، اما بعد از این گروه جدا شد و به رد دین و شریعت پرداخت. از گزارش ابن ندیم و ابن جوزی برمی‌آید که او عضوی از یک دارودسته‌ی بزرگ بوده که ابوبکر اصم و ابوحفص حداد و هشام بن عمرو فوطی (درگذشته‌ی ۴۲۲۰ /۲۲۶ق) را نیز در بر می‌گرفته و اینان نخست معتزلی بوده و بعد از این گروه جدا شده‌اند.^[38] در این بین فوطی مهم است چون پیروانش مذهبی به اسم هشامیه تاسیس کردند. او معتقد بود خداوند وکیل کسی نیست، چون کسی نمی‌تواند موکلش باشد، و همچنین می‌گفت معجزه حتا اگر رخ داده باشد حقانیت چیزی را نشان نمی‌دهد و بهشت و دوزخ را هم مخلوق نمی‌دانست و گویا می‌گفته که همان حالت روانی نیکوکاران و بدکاران است.

برخی از اعضای این گروه مثل ابوالعباس ناشئ اکبر و محمد بن احمد جیهانی وزیر سامانیان و همچنین خود ابوعیسی وراق به کل از اسلام برگشته بودند و در زمانه‌ی خود به کفر و زندقه شهره بودند.^[39] جیهانی در این میان شخصیتی مهم است چون اولین وزیر غیرعرب دوران اسلامی است که در دهه‌ی ۴۲۹۰ (۳۰۰-۳۱۰ق) در دولتی غیرعرب به کار مشغول شد. تقریبا همه‌ی باقی وزیران هم در سراسر دوران اموی و عباسی غیرعرب بودند، اما این اولین بار بود که دربار هم به کلی بومی و غیر عرب بود.

مورخانی گفته‌اند که کفر و زندقه‌ی جیهانی و دیگران ایشان تهمتی بوده که معتزله به ایشان وارد آورده بودند، و به ويژه شیعیان دوازده امامی ایشان را تطهیر کرده و از خود شمرده‌اند. اما از محتوای سخنانشان و به ویژه آثار بازمانده از نماینده‌ی فکری‌شان ابن راوندی برمی‌آید که چنین وصفی درست بوده است. هرچند این هم درست است که بسیاری از بزرگان شیعه با این حلقه پیوند داشته‌اند و خود را ادامه‌ی ایشان قلمداد می‌کرده‌اند.^[40] مثلا شیخ مفید در «کتاب السقیفه» و سید مرتضی در «رسائل» ابوعیسی وراق را ستوده و بخشی از آثار او را در سخن خویش نقل کرده‌اند.

از نام کتاب‌های ابوعیسی وراق روشن می‌شود که او درباره‌ی امامت نظریاتی داشته و احتمالا همین برای شیعیان جذاب بوده است. در ضمن کتاب‌هایی در رد دین یهود و مسیح و زرتشت و ثنویان (مانویان) و داستان نوح داشته است.^[41] با این همه این نقدها را به همه‌ی دین‌ها داشته و اسلام را نیز از آن مصون نمی‌داشت.

در میان نسل نخست این گروه نامدارترین شخصیت همین ابوعیسی وراق بود و ابوالحسن خیاط می‌گوید همو دوست نزدیک و استاد ابن راوندی بوده و به خاطر نفوذ او بوده که ابن راوندی از دین برگشته است.^[42] ابوعیسی منکر معجزه بوده و می‌گفته این رخدادها زیر تسلط قوانین طبیعی رخ می‌دهند و چون مردم از ماهیت آن اطلاع ندارند، آن را معجزه می‌پندارند.

ماتریدی بحثی جالب میان ابن راوندی و استادش ابوعیسی وراق را نقل کرده که بر مبنای آن این دو درباره‌ی ماهیت معجزه و اعتبار اخبار متواتر به بحث می‌پردازند. از گزارش او برمی‌آید که ابوعیسی مردی شک‌انگار بوده و در پذیرش اقوال سختگیری داشته است. یعنی معجزه‌ها را به رخدادهای طبیعی یا شایعه و خرافه حمل می‌کرده و می‌گفته روایت‌های دینی قابل اعتماد نیستند، چون اگر قدیمی باشند احتمال تبانی درباره‌شان زیاد است و اگر جدید باشند به مشاهده‌ی عده‌ای اندک بازمی‌گردند که اعتبار حرفشان معلوم نیست.

در گزارش ماتریدی می‌خوانیم که ابن راوندی با او مخالفت می‌کند و از احتمال معجزه دفاع می‌کند، و جالب آن که در پاسخ نکته‌ی دوم ابوعیسی می‌گوید اگر طبق گفته‌ی او داستان‌های یهودیان و مسیحیان درباره‌ی تاریخ دینشان صحیح نباشد، پس داستان‌های مانویان هم صحیح نیست.^[43] از اینجا معلوم می‌شود که ابوعیسی وراق مانوی بوده یا دست کم ماتریدی یا ابن راوندی او را چنین می‌پنداشته‌اند.

این گزارش البته جای چون و چرا دارد و دست کم در دوران‌های بعدی می‌دانیم که ابن راوندی هم از منکران تندروی معجزات بوده است. از این مباحثه یک ثبت دیگر هم در دست داریم که به قاضی عبدالجبار مربوط می‌شود و او نقل می‌کند که این شبهه‌ها را هردوی اینان -ابوعیسی و ابن راوندی- داشته‌اند.^[44] احتمالا روایت عبدالجبار درست‌تر باشد و ماتریدی که تعصبی دینی داشته و در پی پاسخگویی به ابوعیسی بوده، جواب‌های مورد نظرش را در دهان ابن راوندی نهاده تا معتبر جلوه کند. مشابه این داستان را درباره‌ی رد روایات مذهبی هم می‌بینیم. ماتریدی گفته که ابن راوندی در این مورد با ابوعیسی مخالف بوده و جوابش را داده، اما از منابع دیگر می‌دانیم که همین ابن راوندی نظری مشابه داشته و کتابی هم در رد روایت‌های دینی متواتر نوشته بوده که اشعری ردیه‌ای بر آن داشته است.^[45]

مسعودی نوشته که ابوعیسی وراق در سال ۴۲۳۸ (۲۴۷ق) در رمله در غرب بغداد درگذشت. تاریخ مرگ او را ۳۲۶۳ (۲۷۱ق) هم نوشته‌اند که نادرست می‌نماید. از ابوعلی جبایی نقل کرده‌اند که فرمانی برای دستگیری او و ابن راوندی صادر شده بود که باعث شد ابن راوندی بگریزد. اما ابوعیسی در جای ماند و دستگیر شد و چندی بعد در زندان کشته شد.^[46] در زمانی که او را کشتند، حلاج کودکی دوساله بود.

کسی که در این گزارش‌ها با ابوعیسی وراق بحث می‌کرد و شاگردش دانسته شده، بعدها از او نامدارتر شد. او ابوالحسین احمد بن یحیی بن محمد نام داشت و به ابن راوندی مشهور بود. آرای فلسفی او چندان پرسروصدا و چالش برانگیز بود که همگی از دست رفته، و تنها ردیه‌های نگاشته شده بر نظراتش تا به امروز باقی مانده است.

ابن راوندی در سال ۴۱۹۹ (۲۰۵ق) در مرورود خراسان یا راوند کاشان زاده شد. احتمال قوی‌تر آن است که در مرورود زاده شده و خانواده‌اش در زمانی که ده پانزده ساله بوده از خراسان خارج شده^[47] و به راوند کاشان و از آنجا به بغداد کوچیده باشند. چون لقب راوندی برایش از قدیم وجود داشته و می‌دانیم که مقیم بغداد بوده است.^[48] پدر راوندی مسلمان نبوده و برخی مثل ابن جوزی او را یهودی دانسته‌اند،^[49] و این شاید از اقامتشان در کاشان ناشی شده باشد، که از مراکز جمعیتی یهودیان بوده است. اما اگر اصلش خراسانی باشد، یهودی بودنش بعید می‌نماید. عقایدش هم بیشتر به مزدکیان نزدیک است و احتمالا پدرش و خودش در اصل مزدکی یا زرتشتی بوده‌اند.

او در بغداد به گروه معتزله پیوست و برای مدتی رهبر ایشان قلمداد می‌شد. اما آرای تند و تیزی داشت و حملاتش به ارکان اسلام باعث شد معتزلیان او را از خود برانند.^[50] بعد از آن شمشیر را از رو بست و کتاب‌هایی موثر بر ضد معتزله نوشت که مشهورترینش «فضیحه المعتزله» است که در پاسخ به «فضیله المعتزله» جاحظ نوشته شده،^[51] و معتزله به آن پاسخ‌هایی تند داده و او را ملحد دانسته‌اند.^[52]

او در نتیجه‌ی این حملات و تهدید جانش در سال ۴۲۳۶ (۲۴۴ق) از بغداد به کوفه گریخت،^[53] و این همان زمانی بود که حلاج زاده شد. احتمالا این همان زمانی بوده که استادش ابوعیسی وراق دستگیر شده است. گزارش مسعودی و ابن خلکان که می‌گویند ابن راوندی در همین حدود (در ۴۲۳۸/ ۲۴۵ق) درگذشته، احتمالا نادرست است و به همین گریز و متواری شدنش اشاره می‌کند. نیبرگ گزارش‌های موجود درباره‌ی مرگ او را مرور کرده و به این نتیجه رسیده که در حدود سال ۴۲۹۲ (۳۰۰ق) به قتل رسیده است. در این حالت زمان مرگ او با دوران زندانی شدن حلاج در بغداد مصادف می‌شود و این معنادار است. اما فاصله‌ی این دو تاریخ بسیار است و مورخان هم گاه او را در طبقه‌ی هفتم و گاه هشتم معتزلیان جای داده‌اند. از این رو تصمیم قاطعی در این مورد نمی‌توان گرفت و در این حد می‌توان گفت که ابن راوندی حدود زمان تولد حلاج متواری شده و یا در همان هنگام به قتل رسیده و یا همزمان با دستگیری حلاج درگذشته است.

همه‌ی مورخان اشاره کرده‌اند که ابن راوندی بی‌دین بوده و با زندیقان و ملحدان نشست و برخاست داشته است.^[54] با این همه بر ادیان گوناگون تسلطی چشمگیر داشته است. می‌گویند چهارصد درهم از یهودیان سامرا گرفت و کتاب «البصیره» را برایشان در رد دین اسلام نوشت، و بعد هم باز صد درهم دیگر از ایشان گرفت تا کتابی دیگر در ابطال آن و تایید اسلام ننویسد.^[55]

ابن راوندی سخنگویی جسور و مباحثه‌گری مقتدر بود و با پیروان ادیان گوناگون بحث می‌کرد و نادرستی آرای ایشان را با استدلال نشان می‌داد. چندان که به عنوان ملحدی پرسروصدا شهرت یافت و ابن جوزی بعدها ابراز شگفتی کرد که چطور با این سخنان آسوده فعالیت می‌کرده و کسی کاری به کارش نداشته است. حتا دشمنانش مثل ابوالقاسم بلخی که از رهبران معتزلیان بغداد بود نیز به برتری او در دانش و تعقل معترف بودند.

همین عبدالله بن احمد بن محمود که مشهور بود به ابوالقاسم بلخی، خود نیز عقایدی ویژه داشت و اگرچه در بغداد سخنگوی معتزله بود، در بلخ تکفیرش کردند و شمار پیروانش در بغداد بسیار بیش از بلخ بود.^[56] او در دربار زیدیان طبرستان و امیران سامانی منصب وزارت داشت و در نهایت به سال ۴۳۱۰ (۳۱۹ق) در بلخ از دنیا رفت.^[57] دوست و استادش ابوالحسین خیاط که از رهبران معتزله‌ی بغداد بود کتابی مفصل در رد ابن راوندی نوشته بود به اسم « الانتصار و الرد علی‌ ابن‌ راوندی‌ الملحد».^[58] ارزش این کتاب در آن است که خیاط در آن کلمه به کلمه‌ی برخی از کتاب‌های ابن‌راوندی را نقل کرده و بعد بر آن ایراد گرفته و به این ترتیب بخشی از متون از دست رفته‌ی ابن‌راوندی را تا به امروز حفظ کرده است.^[59]

الگوی نامگذاری کتاب‌های ابن راوندی جالب توجه است و عجیب است که کسی به آن توجه نکرده است. چون انگار بدنه‌ی آثارش را در قالب یک تاج گوهرنشان سازمان داده است و حدسم آن است که از تاج و سنگ‌های قیمتی روی آن همچون نمادی برای تجسم اندیشه‌هایش بهره می‌جسته است. مشهورترین کتاب او «تاج» نام داشته که مخالفت و دشمنی شدیدی برانگیخته و هم ابوالحسن خیاط به آن تاخته^[60] و هم اسماعیل بن علی نوبختی در رد آن کتابی نوشته است.^[61] کتاب‌های دیگر او اسم‌هایی مثل «مرجان» و «مروارید» (اللؤلؤ) و «زمرد» و «آرایه» (الزینه) داشته‌اند. دو کتاب به اسم «حجرالاسود» و «حجرالاحمر» را هم می‌توان در این مجموعه گنجاند، که احتمالا به آداب حج و مناسک دینی مسلمانان حمله می‌کرده است. همه‌ی این کتاب‌های مجموعه‌ی «تاج» در حمله به دین و شریعت و به طور خاص اسلام تدوین شده است.

اغلب مورخان متقدم تاکید کرده‌اند که ابن راوندی مردی بسیار باهوش و خردمند بوده با اخلاق پسندیده و نیکو، و با این حال او را به خاطر عقایدش تکفیر کرده و معمولا صفت ملحد را پس از نامش می‌آورده‌اند. ابوحیان توحیدی نوشته که ابن راوندی در سخن و اظهار نظر اشتباه و لغزش نمی‌کرد و در مباحثه شکیبا و ماهر در بحث و جدل بود.^[62] این گزارش که او در پایان عمر توبه کرده و دوباره به دامان اسلام بازگشته، به احتمال زیاد نادرست است. چون ابن ندیم و دیگران می‌گویند که در پایان عمر در خانه‌ی ابوعیسی یهودی اهوازی می‌زیست و در همان‌جا درگذشت، و این میزبانش نیز مانند او مردی بی دین و ملحد بوده و برخی از کتاب‌هایش را در پاسخ به پرسش‌های او نوشته است.

کتاب مهم دیگر ابن‌‌راوندی «زمرد» نام داشته که در آن مفهوم رسالت و معجزه را رد کرده^[63] و قرآن را هم در آن نقد کرده و مورد حمله قرار داده است.^[64] او به ظاهر در آثارش جانب احتیاط را رعایت می‌کرده و مثلا محتوای «زمرد» را به نقل از هندوان آورده است.^[65] اما نوشتن همین کتاب بود که باعث شد از میان معتزله طرد شود.^[66] پاول کراوس در دوران ما بخش‌های متفاوت کتاب «زمرد» را که در کتاب‌های این و آن نقل شده گردآوری کرده و سه بخش اصلی آن را تا حدودی بازسازی کرده است.^[67] کتاب‌های دیگر او نیز جنبه‌ی جدلی دارند و اغلب به دین اسلام خرده می‌گیرند. مثلا در «الفرید» پیامبر اسلام و زندگینامه‌اش را نقل و نقد کرده،^[68] و در «الدامغ» به قرآن تاخته است. این کتاب‌ها چندان مهم و اثرگذار بوده که معاصرانش ردیه‌هایی پرشمار بر آن می‌نوشته‌اند، چنان که مثلا ابوعلی جبایی نقدی بر «دامغ» نوشته است.^[69]

ابن راوندی کتاب دیگری داشته به نام «البصیره» که در آن مفهوم توحید را شرح داده و گویا آن را پذیرفته است. ابوالحسین خیاط می‌گوید این بخش اخیر را ابن راوندی از ترس جان خود نوشته بود.^[70] اما این سخن نادرست می‌نماید. چون حمله به پیامبر اسلام و قرآن بیش از نقد فلسفی یکتاپرستی خطرناک بوده، و او احتمالا به واقع مدافع شکلی از یکتاپرستی فلسفی بوده است. یعنی احتمالا او از پیروان اندیشه‌ی مغانه‌ی کهنی بوده که خداوند را همچون اصلی فلسفی در مقام عقل محض می‌پذیرفته، اما به شریعت و دین و نبوت باور نداشته است. برداشت غیرعادی او از مفهوم توحید را از کتابی که اشعری در نقد و رد او نوشته می‌توان دریافت. اشعری در «مقالات اسلامی»اش آرای ابن راوندی را نقل کرده و گفته که از دید او توحید به معنای تلفیق جفت‌های متضاد معنایی بوده است. یعنی امر قدسی را نقطه‌ی آمیختگی و اتحاد ضدین می‌دانسته است. آنگاه در رد این نظر استدلال‌هایی آورده است.^[71]

کتاب دیگری از ابن راوندی می‌شناسیم که نامش «القضیب» یا «قضیب‌ الذهب» بوده و در آن اثبات کرده که علم خداوند حادث است.^[72] یعنی احتمالا متنی تندروانه در دفاع از اراده‌ی آزاد انسانی و موازی پنداشتن خواست انسانی و الاهی بوده است. ابوالعلاء معری از این کتاب مطالبی نقل کرده^[73] و تحت تاثیر آن قرار گرفته است. نام کتاب از دست رفته‌ی دیگرش هم جای توجه دارد، که «لاشیء الا موجود» است، و انگار در دفاع از طبیعت‌گرایی گیتیانه نوشته شده باشد. اشعری نقدی بر این کتاب وارد آورده و از آنجا معلوم می‌شود که ابن راوندی معتقد بوده علم و حضور خداوند درباره‌ی چیزها دیرآیندتر از هستی‌شان است. یعنی تا چیزی نباشد اراده و علم خداوند بر آن قرار نمی‌گیرد.^[74] از این سخن برمی‌آید که خدا را نیرویی در میان نیروهای طبیعت قلمداد می‌کرده است. او در ضمن کتابی به اسم «الرد علی زنادقه» داشته که نشان می‌دهد با زندیکان و مزدکیان مخالفت داشته است.

ابن راوندی درباره‌ی روانشناسی انسانی به چارچوب آیین مهر باستانی پایبند بوده و متافیزیک برخاسته از آن را قبول داشته است. یعنی معتقد بوده دو نیروی مهر و کین برسازنده‌ی رخدادهای گیتی هستند و معتقد بوده در روان آدمیان نیز چنین است و کسانی که پارسا و پرهیزگارند و «کثیرالعصمه» محسوب می‌شوند، به تعادلی میان این دو نیرو دست یافته‌اند. او آشکارا در چارچوبی اخلاقی این دو نیرو را تحلیل می‌کرده است و از این نظر با ابراهیم نظّام متفاوت است که همین سرمشق نظری را داشته، اما بدون اخلاقی کردن و صرفا همچون قالبی فیزیکی به آن می‌نگریسته است.

ابراهیم نظام معتقد بود دو نیرو بر کردار بشر مسلط است که عبارت است از دست یازیدن (الاقدام) و دست کشیدن (الکفّ) و به این ترتیب اراده‌ی آزاد و خواست و پرهیز را در نظر داشته است. آنگاه همین نگرش را به حرکت اجسام تعمیم داده و گفته حرکت و جابه‌جایی (نقل) یا ایستایی و توقف (اعتماد) از آن برمی‌خیزد.

شخصیت مهم دیگری که در همین دوران می‌زیسته و به اشتباه اولین فیلسوف دوران اسلامی قلمداد شده، ابویوسف یعقوب بن اسحاق بن صباح است که ابوالحکماء لقب داشت، بیشتر با اسم ابویوسف کِندی شناخته می‌شود. تقدم او در آن بوده که نخستین فیلسوف عرب‌تبار بود و از اولین فیلسوفانی که این اندیشه‌ها را به زبان عربی نوشت. اما چنان که دیدیم سیر تحول فلسفه در ایران زمین دیرینه بوده و در سراسر دوران اسلامی هم از ابتدای کار نمایان بوده است.

کِندی در سال ۴۱۸۰ (۱۸۵ق) در کوفه زاده شد و از اعراب بنی کنده بود. پدرش در دوران سه خلیفه‌ی اول عباسی حاکم کوفه بود و بنابراین باید از هواداران و سازمان دهندگان نابودی دولت اموی بوده باشد. او در بغداد پرورش یافت و چندین زبان آموخت. از جمله زبان پهلوی که احتمالا در کوفه رایج بوده و همان‌جا و در کودکی آن را آموخته و کلیدواژه‌هایش را فراوان در ترجمه‌های عربی‌اش وارد می‌کرد. یونانی هم خوب می‌دانست و این را باید در بغداد آموخته باشد. او نزد مامون ارج و اعتباری داشت و واثق او را آموزگار پسرش احمد قرار داد. کندی یکی از شخصیت‌های برجسته در جریان نهضت ترجمه بود و می‌گویند بیش از ۲۴۰ کتاب نوشته است.

کندی عمری دراز داشت، اما در سالخوردگی نتوانست از تعصب متوکل عباسی جان به در برد. چون مردی آزاداندیش و صریح بود و سخن خود را بی‌پروا می‌نوشت. مثلا در کتابی به اسم «ینابیع الاسلام» درباره‌ی خاستگاه داستان‌های قرآنی بحث کرده بود و می‌گفت ماجرای عاد و ثمود و فیل‌های ابرهه واقعیت تاریخی نداشته و از داستان‌های پیرزنان برخاسته است. وقتی این خلیفه‌ی خونریز و جهل‌پرور به قدرت رسید، او را دستگیر کرد و کتابخانه‌اش را مصادره کرد و خودش را شکنجه داد. طوری که کمی بعد در سال ۴۲۵۲ (۲۵۹ق) درگذشت. دلیل مغضوب شدن او احتمالا آن بوده که به دین اسلام پایبندی نداشته و متوکل مردی متعصب و متحجر بوده است.

در جریان تعقیب و نابودی کندی، رقیبان نیرومند او در بیت الحکمه نقش مهمی ایفا کردند و اینان پسران موسی بن شاکر خراسانی بودند که اغلب با نام بنوموسی شناخته می‌شوند. موسی بن شاکر به روایتی در ابتدای کار راهزن بوده، و این نشان می‌دهد که احتمالا مثل ابومسلم خراسانی و فضیل بن عیاض به طبقه‌ی عیاران خراسانی تعلق داشته است. موسی مردی دانشمند هم بود و در دوران ولیعهدی مامون در مرو با او دوستی پیدا کرد و بعد از به قدرت رسیدن او از مرو به بغداد کوچید و در آنجا مستقر شد و از اخترشناسان و دانشمندان نزدیک به خلیفه محسوب می‌شد.

بعد از درگذشت او سه پسرش محمد و احمد و حسن که از میراث هنگفت او برخوردار بودند، راه او را ادامه دادند و به مهمترین مهندسان کره‌ی زمین در قرن خود بدل شدند. این خاندان در ضمن ثروت خود را برای بسط دانش و فرهنگ هزینه می‌کردند و ابوسلیمان سجستانی نوشته که این سه برادر به هریک از سه مترجم مهم این دوران یعنی حنین بن اسحاق و حبیش خواهرزاده‌ی حنین و ثابت بن قره ماهی پانصد دینار (بیش از دو کیلو گرم طلا) می‌دادند تا شغل دیگری پیشه نکنند و تمام وقت به ترجمه بپردازند.

خود این سه برادر هم در ترجمه دست داشتند و چندین زبان از جمله یونانی می‌دانستند. محمد کتاب مجسطی بطلمیوس و هندسه‌ی اقلیدس را به عربی ترجمه کرد. احمد هم رساله‌ی مهمی به نام «کتاب الحیل» نوشت که در آن بسیاری از اصول مهندسی پیشرفته‌ی آن روز ایران زمین را ثبت و شرح کرد. از جمله آن که درباره‌ی چرخ دنده‌ها و مکانیسم‌های حرکت پیوسته مطالب زیادی نوشت و چرخه‌های بازخوردی را هم برای نخستین بار شرح داد. ایشان در ضمن جهانگردانی ماجراجو هم بودند. خلیفه واثق از محمد بن موسی خواست تا برای یافتن سد اسکندر و دیوار ذوالقرنین و خبر گرفتن از قوم یأجوج و مأجوج به قفقاز و قلمرو خزران برود و همو سفری دیگر به روم رفت تا از اصحاب کهف خبرهایی به دست بیاورد.

درباره‌ی عقاید فلسفی و دینی این سه برادر اطلاعات چندانی نداریم و تا جایی که از آثارشان برمی‌آید به دانش‌های تجربی و مهارت‌های فنی بیشتر می‌پرداخته‌اند. با این حال رقیب سیاسی کندی محسوب می‌شدند و انگار دستگیری و آزار او به خاطر سعایت ایشان بوده است. به هر روی این را می‌دانیم که کندی مردی خردگرا بود و چنین می‌نماید که به شکلی از حکمت مغانه‌ی باستانی گرایش داشته باشد.

کتاب مهم کندی «فی ماهیه العقل» است که در آن عقل را مبنای آفرینش را می‌داند و آن را به چهار رده‌ی بالقوه و بالفعل و گذرا از بالقوه به بالفعل و برهانی تقسیم کرده است. این آرا در واقع همان مفهوم اشا یا قانون عقلانی حاکم بر طبیعت در نگرش زرتشتی است. این که به خاطر دوقطبی بالقوه در برابر بالفعل آن را به ارسطو منسوب کرده‌اند هم نادرست است. چون تفکیکی از این دست از دیرباز در منابع ایرانی وجود داشته و در این کتاب هم چارچوبی اوستایی در کار است که گذار از بالقوه به بالفعل که کار اراده است- و تبلور این گذار در زبان -که برهان است- را در بر می‌گیرد و این تصویرپردازی از عقلانیت خاستگاهی اوستایی دارد نه یونانی.

کندی در ضمن مردی جسور و در بیان دیدگاهش بی‌پروا بوده و همین در نهایت سر او را به باد داده است. ابن شهرآشوب نوشته که او کتابی در تناقضات قرآن تدوین کرده بود که با هشدار امام حسن عسکری آن را سوزاند و از بین برد.^[75] ابن شهرآشوب که مبلغ شیعه‌ی اثنی‌عشری بوده با نقل این داستان قصد داشته نفوذ کلام امام حسن عسکری و احاطه‌ی او بر امور پنهانی را نشان دهد. اما بخشی از آن که به درد بحث تاریخی ما می‌خورد آن است که کندی اثری در نقد و نفی قرآن نوشته بوده و معاصرانش هم از آن خبردار بوده‌اند.

کندی شاگردی نامدار به نام ابوزید احمد بن سهل بلخی داشت که او را نیز باید در همین جرگه گنجاند. این مرد در حدود سال ۴۲۳۰ (۲۳۶ق/ ۸۵۰م.) در شامستیان در نزدیکی بلخ زاده شد و به سال ۴۳۱۳ (۳۲۲ق) همزمان با مرداویج زیاری و ابوحاتم رازی درگذشت. یعنی شش سال از حلاج بزرگتر بود و دوازده سال بعد از او جان سپرد.

چنین می‌نماید که پدران ابوزید و احتمالا خودش در ابتدای کار مانوی بوده باشند. چون می‌گویند پدرش در روستای شامستیان معلم صبی‌ها بوده و این نام در آن تاریخ به مانویان منسوب بوده است، و نه پیروان کیش اخترپرستی حران که تازه در این دوران کم کم با این اسم پیوند خوردند. بر همین اساس می‌توان دریافت نامش (ابوزید احمد) بعد از اسلام آوردنش بر او نهاده شده و نام پدرش (سهل) هم یکی از آن سهل‌سازی‌های اسامی کهن ایرانی در بستر زبان عربی است.

ابوزید بلخی متکلمی نامدار و دانشمندی برجسته بود و آثار زیادی در جغرافی و ریاضی و پزشکی از خود به جا گذاشته است، که در میانشان اشاره‌هایش به کروی بودن زمین جای توجه دارد. ابن ندیم که یک نسل بعد از او می‌زیست به دانش‌اش گواهی داده و نام چهل و سه کتاب به قلم وی را در «الفهرست» ذکر کرده است. او نگاه جالبی درباره‌ی تکامل جانداران داشت و می‌گفت گونه‌ها به تدریج به گونه‌هایی والاتر دگرگونی می‌یابند. نگرش او در این مورد یک گزاره‌ی بسیار روزآمد داشت، ‌مبنی بر این که می‌گفت انسان از تکامل بوزینه حاصل آمده است. اما از سوی دیگر گزاره‌ای اساطیری را هم در خود می‌گنجاند و می‌گفت خاستگاه تکاملی بوزینه‌ها در زمان‌های بسیار دور گیاه ریواس بوده که مشی و مشیانه از آن برخاسته است.

ابوزید به خاطر نقدهایی که بر اسماعیلیه و آموزه‌هایش در کیمیاگری مشهور بوده و موضع ضدتفکیکی داشته و می‌گفته دین و فلسفه را نمی‌شود از هم تفکیک کرد. به احتمال زیاد او نیز در اصل مسلمان نبوده و به خاطر زیستن در میان ایشان و برخورداری از پیوندهایی با حاکمان مسلمان سامانی چنین القابی پیدا کرده است. پشتیبان اصلی او در دربار سامانی جیهانی بود که گرایش مانوی داشت و بعدتر وقتی ابوزید کتابی به اسم «القرابین و الذبائج» در نقد مانویت نوشت، او را طرد کرد. ابوزید بلخی در دوران خود به کفر و زندقه منسوب بوده و بعدتر برخی او را شیعه‌ی امامی و برخی دیگر زیدی دانسته‌اند.

چنان که اشاره کردیم، با ظهور اسلام سرمشقی نظری بر ایران زمین حاکم شد که قایل به تفکیک دین و فلسفه و علم بود و اینها را حوزه‌هایی متفاوت به شمار می‌آورد. لئو اشتراوس در شرح این موضوع می‌گوید که کشمکش اصلی میان دین و فلسفه بوده است. چون فلسفه با مبانی عقلانی خود بر انسان تمرکز دارد. در حالی که دین با چارچوب وحیانی‌اش خدا را مرجع غایی قلمداد می‌کند. محسن مهدی که تنها شاگرد مسلمان اشتراوس بود و از شیعیان عراقی، نظر مشابهی داشت و می‌گفت مسئله‌ی اصلی نزد اندیشمندان این دوران ارتباط میان نبوت و فلسفه بوده است.

با این حال به نظرم تنش اصلی میان این دو مفهوم نیست. چون نخستین پیامبر تاریخ که اسمش دانسته شده و مدعی بود پیامی وحیانی (مانتره) را ابلاغ می‌کند، زرتشت بود و همو در ضمن بنیانگذار فلسفه هم هست و به تطبیق کامل عقل و وحی باور داشت. در واقع تا پیش از استیلای اسلام بر سپهر فرهنگی ایران چنین مرزبندی‌ای پیشتر وجود نداشت، چون دین زرتشتی و ادیان برخاسته از آن مدعی بازنمایی راستی در برابر دروغ بودند و بنابراین به شکلی ذاتی با دانش‌اندوزی و بحث و نقد خردورزانه پیوند داشتند.

در دوران اموی که مذاهب نقلی بر مذاهب عقلی چیرگی یافته بود، به همان شیوه‌ای که در اروپای مسیحی رایج بود، دانش و فلسفه خوار و خطرناک شمرده می‌شد. با روی کار آمدن عباسیان این روند موقوف شد. اما همچنان هواداران تفکیک این حوزه‌ها فعال بودند. برخی از اینان اتفاقا فیلسوف و دانشمند بودند و برای این که گزندی از متعصبان مذهبی نبینند، این قلمروها را متمایز و بی‌ربط می‌شمردند. مشهورترین فرد در این رده که معاصر ابوزید و حلاج می‌زیست، زکریای رازی بود.

ابوزید مثل حلاج و ابوحاتم رازی مخالف تفکیک بود و می‌گفت چون حقیقت یگانه و هستی یکپارچه است، یک نظریه‌ی کلان یگانه هم باید بتواند کلیت آن را توضیح دهد. این برداشت در روزگار او یا از سوی متکلمان و مبلغان مذهبی ابراز می‌شد که خواهان رام و مطیع ساختن فلسفه و علم بودند، و یا از طرف فیلسوفان و دانشمندان تندرویی مثل ابن راوندی مطرح می‌شد که دین‌ستیز بودند. زکریای رازی هرچند هنگام بحث‌ها پشت سپر تفکیک پناه می‌گرفت، اما چنان که از گفتارهایش برمی‌آید به همین موضع نزدیکتر بوده است.

ابوزید بلخی یکی از نمایندگان برجسته‌ی موضع ضدتفکیک بود. او می‌گفت دین و فلسفه مادر و دایه‌ی حقیقت هستند و باید با هم سازگاری داشته باشند. او البته در تایید متکلمان معاصرش در «تفسیر قرآن» خود نوشته که خاستگاه شناسایی ممکن است وحی یا عقل باشد، و معرفت وحیانی را هم بر دانش عقلانی ترجیح می‌داد. اما در نهایت به درهم‌پیوستگی این دو باور داشت. او از این نظر دنباله‌روی کندی بود که می‌کوشید فلسفه‌ی کهن ایرانی را -اغلب با برچسبی یونانی- با عقاید اسلامی آشتی دهد و هردو را در یک نظام فکری متحد کند. در میان معاصران او فارابی نیز چنین نظری داشت و در «آراء اهل مدینه الفاضله» می‌گوید اندیشه‌ی فلسفی و دینی باید یگانه شوند و رهبر مدینه‌ی فاضله باید هم نبی و هم فیلسوف باشد.

خودِ حکیم ابونصر فارابی نیز در این سلسله جای می‌گیرد و او یکی از بزرگترین فیلسوفان زمانه‌ی خود بود، که نسلی بعد از این افراد به سال ۴۲۵۱ (۲۵۹ق) در فاریاب زاده شد و به سال ۴۳۳۰ (۳۳۹ق) در دمشق درگذشت، یعنی پانزده سال بعد از حلاج به دنیا آمد و سه دهه بعد از او از دنیا رفت. فارابی نیز یکی از دانشنامه‌نویسان بزرگ دوران خود بود و از این نظر شایان توجه است که در قلمرو سغد زاده شده و در مرو آموزش دیده و زبان مادری‌اش احتمالا سغدی یا خوارزمی بوده و عقاید و دانش‌هایی که در این زمینه وجود داشته را به بستر زبان عربی و بافت اسلامی وارد کرده است.

فارابی کتاب‌هایی بسیار جامع و مفصل نوشته که به آثارش خصلتی دانشنامه‌ای می‌دهد و در میانش «احصاء العلوم» جای توجه دارد که رده‌بندی دانش‌هاست. اثر مهمش «موسیقی کبیر» او پل ارتباطی دانش موسیقی عصر ساسانی و دوران اسلامی است و آن را عظیم‌ترین تالیف جهان اسلام درباره‌ی موسیقی دانسته‌اند. او در زمان خود به ویژه به عنوان موسیقی‌دان شهرت داشت و ساز قانون را او اختراع کرده است. همچنین آثار چشمگیری هم درباره‌ی سیاست و جامعه‌شناسی نوشت و چنان که در کتاب «سیاست ایرانشهری» شرح داده‌ام، یکی از اندیشمندانی است که کوشیده سیاست ایرانشهری را در بستر مدارهای قدرت دوران زوال عباسیان بازسازی کند.

فارابی در سال ۴۲۷۸ (۲۸۶ق) به حران رفت و شاگرد یوحنا بن حیلان شد، که دانشمندی مسیحی نستوری بود از اهالی مدینه که در سال ۴۲۸۶ (۲۹۵ق) به بغداد رفت و مکتب فلسفی اسکندرانی را در آن شهر تبلیغ کرد. چهار سال بعد هم به بغداد رفت و در مکتب ابوبشر متی بن یونس آموزش دید. یعنی هردوشاخه‌ی باورهای حرانی را پی گرفت و بر هردو مکتب مسلط شد. در این بین در سال ۴۲۷۹ (۲۸۷ق) با ابوبکر محمد بن سری مشهور به ابن سراج دوستی پیدا کرد. ابن سراج دانشمندی از اهالی بغداد بود که به مکتب نحویون تعلق داشت. او شاگرد محمد بن یزید ازدی بصری مشهور به مبرد (۴۲۰۴-۴۲۷۷ / ۲۱۰-۲۸۵ق) بود که رهبر مکتب نحوگرایان بصری و شاگرد جاحظ و ابوعثمان مازنی محسوب می‌شد و «الکتاب» سیبویه را که متن مرجع دستور زبان عربی بود، نزد او آموخته بود.

دیدار این دو نفر که تقریبا همسن بودند برای هردو اثرگذار بود. فارابی شروع کردن به یادگیری زبان عربی و قواعد نحو از او، و در مقابل به دوست خود موسیقی می‌آموخت. ابن سراج بعد از این برخورد مطالعه‌ی نحو را رها کرد و به منطق و موسیقی روی آورد، تا آن که مدت‌ها بعد در مجلسی هنگام بحث با زجاج از پاسخ به پرسشی نحوی درماند و مورد نکوهش قرار گرفت. بعد از آن باز به نحو روی آورد و کتاب «الاصول فی النحو» را نوشت و در این زمینه سرآمد همگان شد. در حدی که نحویان بزرگ نسل بعد از جمله ابوالقاسم زجاجی و ابوعلی فارسی و علی بن عیسی رُمّانی شاگردان او بودند. ابن سراج در سال ۴۳۰۸ (۳۱۶ق) درگذشت و احتمالا در این هنگام میانسال بوده است. ذهبی می‌گوید در پیری و سیوطی می‌گوید در جوانی درگذشته و احتمالا با توجه به دوستی جوانانه‌اش با فارابی هم‌نسل او بوده و بینابین این دو درست‌تر باشد.

در میان شاگردان فارابی می‌توان از یحیی بن عدی فیلسوف نامدار مسیحی نام برد که در سال ۴۳۱۱ (۳۲۰ق) در سی و هفت سالگی به جرگه‌ی یارانش پیوست. فارابی نمونه‌ای از اندیشمندان خارج چارچوب بود که برای مصون ماندن از تعرض متعصبان مذهبی سخنان خود را به افلاطون و ارسطو و فیلسوفان یونانی می‌بست. چنان که مثل زکریای رازی می‌گفت جهان مادی قدیم است و به این ترتیب در جرگه‌ی مادی‌گرایان یا گیتی‌مداران زرتشتی جای می‌گرفت. اما این حرف را به ارسطو می‌بست، در حالی که در زمان ارسطو اصولا دوقطبی قدیم و حادث پدید نیامده بود. یا جای دیگری آفریده‌ی اصلی خداوند را عقل فعال می‌داند و این همان مفهوم مزدا در دین زرتشتی است و به زایش اشا از هورمزد اشاره دارد، اما این را به «نوس» یونانی می‌چسباند و می‌گفت اینها همان وحی در قرآن است. برداشتی که نادرست است و با توجه بر تسلطش بر متون بدیهی است که او بر نادرستی‌ آن آگاه بوده است.

فارابی نیز موضع ضدتفکیک داشت و معتقد بود هستی یگانه است و تفسیر ما از آن هم باید یگانه باشد. از این رو در تلفیق آرای فیلسوفان و اندیشمندان ضد هم چندین رساله نگاشت. از میان آنها رساله‌ی کوچکی که برای آشتی افلاطون و ارسطو نوشته تا به امروز باقی مانده و از کتاب «اثولوجیا» که بخشی از نُه‌گانه‌های فلوطین است بهره برده تا چنین سازگاری‌ای را ایجاد کند. هرچند که انگار به خطا این اثر را نوشته‌ی ارسطو می‌دانسته است.

فارابی بعد از شورش متعصبان حنبلی بغداد را ترک کرد و در دربار سیف‌الدوله حمدانی که حاکم حلب بود، مقیم شد. او در آنجا نفوذ و ارجی تمام داشت و با آن که مستمری هنگفتی برایش تعیین کرده بودند، تنها روزی چهار درهم می‌گرفت و در باغی نزدیک رودی زندگی می‌کرد و شاگردانش آنجا به دیدارش می‌رفتند. اغلب آنچه از فارابی به جا مانده را شاگردانش ثبت کرده‌اند و خودش تنها چند کتاب بزرگ و مهم نوشته که تا به امروز باقی مانده است. فارابی هفتاد و چندساله به سال ۴۳۳۰ (۳۳۹ق) در راه به دست راهزنان به قتل رسید و بزرگان دمشق و حلب بسیار در سوگش دریغ خوردند.

پیوند میان فارابی و موسیقی دستاویز خوبی برای اشاره به این نکته است که عصر زندگی حلاج در ضمن دوران انتقال میراث موسیقایی ایران باستان به زمینه‌ی دین اسلام نیز بود و شمار زیادی از اندیشمندان و فرهیختگان را می‌شناسیم که موسیقیدانان بزرگی بوده‌اند. جای دیگری به نقش مهم خاندان منجم بغدادی در تدوین و گسترش این هنر اشاره کرده‌ام. اینجا باید اشاره کرد که یکی از خاندان‌های مهم همنشین و دوست با بنی منجم، موصلی‌هاست که بزرگترین نغمه‌سرایان این دوران بدان تعلق داشتند.

بنیانگذار این خاندان ابراهیم موصلی نام داشت و فرزند ماهان پسر بهمن پسر نسک ارجانی بود. بنابراین از هم‌نسلان پدر حلاج بود و یک نسل پیشتر اسلام آورده بود. زادگاه پدرش ارگان خوزستان بود که در دوران اموی بسیار از ظلم خلفا لطمه دید. ماهان پسر بهمن برای گریز از ستم ایشان به کوفه گریخت و نزد طایفه‌ی بنی عبدالله دارمی از قبیله‌ی بنی‌تمیم که دوستدار ایرانیان بودند پناه گرفت.^[76] زبان بنی‌تمیم در این هنگام پارسی (احتمالا پهلوی) بوده و بسیاری‌شان در کوفه زرتشتی شده بودند.^[77] ماهان در جریان همه‌گیر شدن طاعون کوفه به سال ۴۱۲۲ (۱۲۵ق) درگذشت.

پسر ماهان احتمالا نخستین کسی از این خاندان بوده که مسلمان شده و به همین خاطر با نام ابراهیم شهرت دارد. او در همان سال مرگ پدرش در کوفه زاده شد و در ۴۱۸۳ (۱۸۸ق) در بغداد درگذشت. ابراهیم بن ماهان پایه‌گذار سبک موسیقی ماحوزی بود که به یکی از محله‌های قدیم تیسفون یعنی ماحوز/ ماخوز منسوب بود و نخستین کسی بود که بر اساس دستگاه‌های موسیقی ایرانی اشعار عربی را تنظیم کرد و خواند. استادش هنرمندی بود به اسم جوانویه زرتشتی.

ابراهیم مدتی را در ری زیست و با زنی از اهالی آنجا به نام شاهک ازدواج کرد. در آنجا بود که پسرش اسحاق به سال ۴۱۴۶ (۱۵۰ق) زاده شد. این مرد بیشتر با نام اسحاق موصلی شهرت پیدا کرده چون مدتی دراز را در موصل زیسته است. اسحاق موسیقیدان و نوازنده و خواننده‌ای بسیار نامدار بود، و بهترین عود نواز دوران خود بود و خویشتن را وارث پهلبد (باربد) می‌دانست.^[78] اسحاق موصلی در ضمن فقیه و محدث هم بود و در این زمینه چندان مسلط بود که مامون زمانی گفته بود اگر به آوازخوانی شهرت نیافته بود، منصب قضاوت را به او واگذار می‌کرد.^[79]

اسحاق موصلی بیش از چهل کتاب در زمینه‌ی موسیقی نوشته و اولین کسی است که غزل عاشقانه و وصف زنان را در شعر عربی وارد کرد و آن را به صورت ترانه در آورد. دوران زندگی حلاج با نسلی درخشان از موسیقی‌دانان مصادف بود که اغلبشان شاگردان اسحاق موصلی بودند. در میان ایشان می‌توان از ابوالقاسم عبیدالله بن عبدالله بن خردادبه (زاده‌ی ۴۲۰۵/ ۲۱۱ق و درگذشته‌ی ۴۲۹۱/ ۳۰۰ق) یاد کرد که نوه‌ی فرماندار زرتشتی طبرستان بود و به دست برمکیان اسلام آورد. او رئیس دیوان برید عباسیان در ناحیه‌ی جبال بود و از نزدیکان خلیفه معتمد عباسی محسوب می‌شد. این مرد بیشتر با نام ابن خردادبه شهرت دارد و موسیقی‌دان و مورخی نامدار بوده و کتاب «المسالک و الممالک» از او به یادگار مانده که اولین کتاب جغرافیای اداری و اقتصادی از دوران اسلامی است. ابن خردادبه هم در حوزه‌ی جغرافیا و هم موسیقی دنباله‌ی مستقیم سنت ساسانی است و در متن‌های خود کلمات پهلوی زیادی آورده و تاکید زیادی دارد که موسیقی و علم جغرافی اعراب وامگیری از سرمشق ایران دوران ساسانی است.

شاگرد نامدار دیگر اسحاق موصلی زریاب است که تبار کُرد داشت و در سال ۴۱۶۷ (۱۷۲ق) در موصل زاده شد و به سال ۴۲۳۶ (۲۴۶ق) در قرطبه واقع در اسپانیا درگذشت. نام او یعنی «زِریاب» در اصل به معنای توکای سیاه است و احتمالا لقبش بوده، چون می‌گویند سیاه چرده بوده و این اسم را بر او نهاده‌اند. زریاب سنت‌های هنری ایرانی را به دربار امویان اندلس وارد کرد و یکی از مهمترین اینها عود بود که در اندلس با نوآوری خود او به گیتار تبدیل شد، و همچنین آداب آشپزی و پوشاک ایرانی را در آن قلمرو ترویج کرد. افزودن تار پنجم به بربط نیز از نوآوری‌های اوست.

تاثیر حضور او در اندلس علاوه بر حوزه‌ی هنر، به سبک زندگی نیز مربوط می‌شد و یکی از اولین شخصیت‌های تاریخی است که نامش را می‌دانیم و سبک زندگی خاصی را ترویج کرد. تراشیدن ریش و کوتاه کردن مو که سنت ساسانی بود را او در اندلس باب کرد که بعدتر در اروپا فراگیر شد. همچنین خوردن خوراک در سه بخش (سوپ-غذا-دسر) و استفاده از ظرف‌های شیشه‌ای که هردو ابداع دیرینه‌ی ایرانیان بود به تقلید از او در مغرب زمین رایج شد. او هشت پسر و دو دختر داشت که در ترویج سبک زیست مطلوب او نقش مهمی ایفا کردند.

در مقابل مکتب موسیقی اثرگذاری که ابراهیم و اسحاق موصلی بنیان نهادند و تداوم سنت موسیقایی تیسفون و خوزستان بود، یک جریان دیگر هم در این هنگام در بغداد وجود داشته که رهبرش ابراهیم بن مهدی بود. این ابراهیم پسر مهدی خلیفه‌ی عباسی بود و مادرش شکله دختر اسپهبد خورشید بود که در زمان منصور دوانیقی بعد از شکست پدرش از عباسیان به اسارت گرفته شده و منصور او را به عقد پسرش و ولیعهدش مهدی درآورد. مهدی از مادرش سنت موسیقی طبرستان را فرا گرفت و مکتبی هنری در دربار عباسی پدید آورد که بسیار اثرگذار بود. او به ویژه در دوران خلیفه معتصم محبوبیت چشمگیری داشت.

با مرور زندگینامه‌ی این افراد می‌توان به این نکته پی برد که نویسندگانی که خردی دانشنامه‌ای را تولید می‌کرده‌اند و به گردآوری و تدوین تمام دانش‌ها و تقریب همه‌ی ادیان و مکتب‌ها باور داشته‌اند، همان‌هایی هستند که موضع ضدتفکیکی دارند. خواه مانند منوچهر پسر گشن‌جم و نویسندگان رسائل اخوان الصفا رویکردی دینی داشته باشند، و خواه مثل زکریای رازی و فارابی موضع فلسفی‌شان یکپارچگی هستی و درهم‌تنیدگی شناسایی باشد. در هر حال آنان که به جنبش دانشنامه‌نویسی قرن ۴۳ (ق ۳ق) پیوستند، چنین موضعی داشته‌اند.

 

 

1. Febvre, 1982. ↑
2. وکیلی، ۱۳۹۴ (الف). ↑
3. دوستدار، ۲۰۰۴. ↑
4. دوستدار، ۲۰۰۴: فصل نخست. ↑
5. Dinkard, X, 140. ↑
6. بغدادی، ۱۳۶۷ق: ۸۰. ↑
7. حمیری، ۱۹۴۸م.، ج۱: ۱۵۲. ↑
8. جاحظ، ۱۹۶۲م.: ۲۸. ↑
9. بغدادی، ۱۳۶۷ق: ۷۹. ↑
10. بغدادی، ۱۳۶۷ق: ۸۰. ↑
11. عبدالجبار، ۱۹۸۶م.، ج.۱: ۲۶۳. ↑
12. بغدادی، ۱۳۶۷ق: ۷۹. ↑
13. شهرستانی، ۱۳۶۴ق، ج.۱: ۵۷-۵۸. ↑
14. عبدالجبار، ۱۹۸۶م.، ج.۱: ۲۶۴. ↑
15. جاحظ، ۱۳۵۷ق، ج.۵: ۵۰. ↑
16. اشعری، ۱۹۲۹م.: ج.۱: ۳۱۶. ↑
17. اشعری، ۱۹۲۹م.: ج.۱: ۳۱۸. ↑
18. اشعری، ۱۹۲۹م.: ج.۱: ۳۰۴. ↑
19. خیاط، ۱۹۵۷م.، ج.۱: ۳۲. ↑
20. خیاط، ۱۹۵۷م. ج.۱: ۴۷. ↑
21. بغدادی، ۱۳۶۷ق: ۷۹. ↑
22. شهرستانی، ۱۳۶۴ق، ج.۱: ۵۸. ↑
23. اشعری، ۱۹۲۹م.: ج.۱: ۵۸۷. ↑
24. مقدسی، ۱۹۰۱م.، ج۲: ۱۲۳. ↑
25. ابن کثیر، ۱۳۹۸ق، ج.۱۱: ۱۹. ↑
26. ابن خلکان، ۱۹۹۳م.، ج.۳: ۴۷۱. ↑
27. ابن ندیم،.۱۳۶۶، ج.۱: ۲۰۸؛ حموی، ۱۴۰۰ق، ج.۱۶: ۷۵. ↑
28. جاحظ، ۱۳۵۷ق. ↑
29. رازی و رازی، ۱۳۷۷: ۳۷. ↑
30. رازی و رازی، ۱۳۷۷: ۳۷-۳۸. ↑
31. رازی و رازی، ۱۳۷۷: ۴۰. ↑
32. رازی و رازی، ۱۳۷۷: ۳۵. ↑
33. رازی و رازی، ۱۳۷۷: ۲۲۰-۲۲۸. ↑
34. رازی و رازی، ۱۳۷۷: ۶۷-۶۸. ↑
35. رازی و رازی، ۱۳۷۷: ۶۸. ↑
36. رازی و رازی، ۱۳۷۷: ۶۹-۷۰. ↑
37. رازی و رازی، ۱۳۷۷: ۷۲-۷۴. ↑
38. ابن‌ جوزی‌، ۱۳۵۷ق، ج۱۳: ۱۰۹. ↑
39. عسقلانی، ۱۴۱۶ق، ج.۵: ۴۱۲. ↑
40. آقابزرگ تهرانی، ۱۴۰۳ق، ج۲۱: ۳۸۸. ↑
41. مامقانی، ۱۴۰۳ق، ج.۲۱: ۹۹؛ ابن شهرآشوب مازندرانی، ۱۳۸۰ق: ۱۳۷. ↑
42. خیاط، ۱۹۲۵م.، ج۱،: ‌۱۱۰. ↑
43. ماتریدی‌، ۱۹۷۰م.، ج۱: ۱۹۷. ↑
44. قاضی‌ عبدالجبار، ۱۳۸۰ق، ج۱۶: ۴۱۱. ↑
45. ابن‌ عساکر، ۱۳۴۷ق، ج۱: ‌۱۳۵. ↑
46. ذهبی، ۱۴۱۳ق، ج.۱۴: ۶۰؛ ابن کثیر، ۱۳۹۸ق، ج.۱۱: ۱۲۸. ↑
47. اعسم‌، ۱۳۹۸ق، ج۱: ۱۱. ↑
48. صفدی، ۱۳۲۰ق، ج.۸: ۲۳۲. ↑
49. ابن‌ جوزی‌، ۱۳۵۷ق، ج۶: ۹۹. ↑
50. خیاط، ۱۹۲۵م.، ج۱،: ‌۱۱. ↑
51. ابن‌ راوندی‌، ۱۹۷۵-۱۹۷۷م‌. ↑
52. خیاط، ۱۹۲۵م‌. ↑
53. ابن‌ مرتضی‌، ۱۳۹۹ق، ج۱: ‌۱۷۹-۱۸۰؛ اعسم‌، ۱۳۹۸ق، ج۱: ۲۹. ↑
54. ابن‌ جوزی‌، ۱۳۵۷ق، ج۶: ۹۹. ↑
55. صفدی، ۱۳۲۰ق، ج.۸: ۲۳۳. ↑
56. صفدی، ۱۳۲۰ق، ج.۱۷: ۱۷. ↑
57. عسقلانی، ۱۴۱۶ق، ج۳: ۷۱۸. ↑
58. ابن‌ شهرآشوب مازندرانی‌، ۱۳۸۰ق، ج۱،: ۸-۹. ↑
59. خیاط، ۱۹۲۵م.، ج۱،: ‌۳. ↑
60. خیاط، ۱۹۲۵م.، ج۱،: ‌۱۷۲. ↑
61. طوسی، ۱۳۵۱، ج.۱: ۵۸. ↑
62. توحیدی‌، ۱۳۷۳ق، ج۱: ۲۱۶-۲۱۷. ↑
63. اقبال‌ آشتیانی، ۱۳۵۷، ج۱: ۹۳. ↑
64. خیاط، ۱۹۲۵م.، ج۱،: ‌۱۷۱. ↑
65. قاضی‌ عبدالجبار، ۱۳۸۵ق، ج۱۵: ۱۰۹-۱۱۵. ↑
66. ابن کثیر، ۱۳۹۸ق، ج.۱۱: ۱۱۲. ↑
67. کراوس‌، ۱۹۴۵م.، ج۱:‌ ۶۹-۷۵. ↑
68. صفدی، ۱۳۲۰ق، ج.۸: ۲۳۳؛ ابن کثیر، ۱۳۹۸ق، ج.۱۱: ۱۱۲. ↑
69. ذهبی، ۱۴۰۸ق، ج. ۱۴: ۵۹. ↑
70. خیاط، ۱۹۲۵م.، ج۱،: ‌۱۳. ↑
71. اشعری‌، ۱۴۰۰ق، ج۱: ۵۶۹-۵۷۲. ↑
72. ابن جوزی، ۱۳۵۷ق، ج.۶: ۹۹؛ خیاط، ۱۹۲۵م.، ج۱،: ۳۳. ↑
73. معری‌، ۱۳۸۸ق، ج۱: ۳۹. ↑
74. اشعری‌، ۱۴۰۰ق، ج۱: ‌۱۵۹-۱۶۰. ↑
75. ابن شهرآشوب مازندرانی، ۱۴۳۲ق، ج.۴: ۴۲۴. ↑
76. ابن ندیم، ۱۳۶۶، ج.۱: ۱۷۳. ↑
77. Lecker, 2005: 74. ↑
78. ابن کثیر، ۱۳۹۸ق، ج.۱۰: ۳۱۴. ↑
79. اصفهانی، ۱۴۲۵ق، ج۵.: ۱۷۷. ↑

 

 

ادامه مطلب: بخش پنجم: پیری (۴۲۹۲-۴۳۰۱/ ۳۰۰- ۳۰۹ق) :گفتار نخست: دستگیری

رفتن به: صفحات نخست و فهرست کتاب